Resistenza e parola

Resistenza e parola

La discussione sulla Questione Meridionale ha fatto emergere la necessità di affrontare una riflessione sulla parola. Riflettere sulla  parola rappresenta quel retroagire continuo che caratterizza il nostro lavoro, agitati, nella ricerca, dalla convinzione che ogni comprensione sia in fondo costruita su una sostanziale insufficienza di prove, sulle quali bisogna sempre tornare ad indagare. Questa riflessione nuova vuole, inoltre, discutere  la nostra appartenenza al linguaggio: partire da un’indagine critica della parola per recuperare il significato della nostra posizione rispetto a questioni come la differenza, la Storia, la libertà (  tutto ciò, insomma, che la Questione Meridionale ha prepotentemente messo in luce ).

Questa discussione prende piede dalla lettura di alcuni dialoghi socratici: la figura di Socrate testimonia in modo decisivo la possibilità di un lavoro critico sulla parola teso alla ricerca di Verità. Sia il riferimento testuale un punto di partenza, un’occasione di essere storicisti ma con le proprie parole e sulla propria Storia.

(…) come se la scoperta della individualità coincidesse, più che con l’esibizione del coraggio, con l’ammissione della paura. C’è però in Archiloco qualcosa che sottrae il suo gesto alla viltà e lo restituisce a un coraggio più maturo: ed è la franchezza impetuosa, l’accettazione attiva dei limiti, il realismo insofferente di convenzioni al tramonto, l’orgoglio della unicità individuale. La sincerità esige invenzione.

Giuseppe Pontiggia, I contemporanei del futuro, Mondadori, Milano 1998

LV 7 gennaio 2010

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Considerazioni preliminari

La breve esperienza dialettica maturata in questi primi mesi di Orizzonte si appresta a essere rimessa radicalmente in discussione. L’indagine sulla parola, infatti, chiama in causa l’elemento fondante di questa esperienza, l’ente che ha reso possibile ogni tentativo. Il fatto che a tale indagine si sia pervenuti da una provocatoria volontà pragmatica (il discorrere sulla Questione meridionale) meraviglia, e un po’ inquieta. La fortuna dell’intellettuale è, però, d’essere libero da ogni contingenza e d’essere guidato, in libertà, dalla volontà di chiarirsi la realtà, per renderla intimamente corrispondente al vero. È per questo che, interrogato sull’atroce Questione, si risolve a parlare di Parola, quando ogni altro soggetto (il magistrato, il politico, l’attivista) probabilmente punterebbe il dito su questioni giuridiche, economiche, politiche, macro-sociali.

Perché noi no? Perché facciamo di un lavoro che ci si aspetterebbe di denuncia un lavoro di ricerca? È presto detto. Compiere un’affermazione presuppone l’intima accettazione di una verità, la cui comunicazione in tanto funziona in quanto su essa vi è condivisione. Questo discorso, all’apparenza banale, si applica ad ogni mezzo di comunicazione, compreso questo articolo. Una verifica di questo processo è agevole: si pensi ai cosiddetti luoghi comuni. Essi sono comuni in due modi, principalmente:  vi sono i luoghi comuni condivisi per la loro lontananza dalle cose personalissime degli uomini, perché cioè non sommovono le coscienze ma si limitano a ingenerare un senso di adesione (“I politici sono tutti ladri”); vi sono, poi, luoghi comuni che, al contrario, si rivolgono all’interiorità di ciascuno e svolgono la non marginale funzione di spingerci ad esteriorizzare delle nostre intime caratteristiche, consolati dal loro essere, appunto, comuni (e qui si potrebbe citare un profluvio d’aforismi sull’amore, ma non amo il masochismo; “Se non uccide, fortifica!”). Il problema si pone sui luoghi non comuni: su quelle affermazioni, cioè, che aspirano a inserirsi propositivamente in un confronto d’idee, dove la condivisione della verità è più dura ad aversi. Su questo accidentato terreno dispiega gran parte della propria forza l’arte retorica. Accade, però e purtroppo, che nonostante l’impegno di molti nel tentare di dare coerenza e utilità pratica ai discorsi in questi temi (qui si colloca il discorso sulla Questione meridionale), si finisca per cedere alle opprimenti difficoltà, spinti dal desiderio di conseguire un risultato, per quanto compromissorio. Da questo cedimento nasce il dogma, che altro non è se non una mediazione, nella quale gl’individui, guidati dalle pragmatiche e contingenti necessità, rinunciano a perseguire fino in fondo la verità, esercitando illimitatamente la propria ragione (innumerevoli esempi ci permettono di non tirare in ballo Adamo ed Eva). Ed è qui che la figura di Socrate risorge in un’aura di consolante attualità. Socrate, magnifico intellettuale, s’oppone strenuamente a ogni dogma e s’adopra per confutarlo, spingendo la sua ricerca sempre più a monte, verso la sorgente: il nucleo di verità, l’agognata nozione.

Il proposito di questo lavoro è proprio questo (e nobilissimo): sgravare le parole (quali, ad esempio, quelle che dicono la Questione meridionale) dei pesanti dogmi che ne oscurano i genuini significati. La lontananza dall’incalzante necessità pragmatica è colpa confessa, ma la pesantezza degl’interrogativi richiede una determinata concentrazione sui più basilari elementi dell’agire razionale: prima, fra questi, la parola.

Noi abbiamo orrore di tutto ciò che è incomposto, eteroclito, accidentale, e cerchiamo — anche materialmente — di limitarci, di darci una cornice, d’insistere su una conclusa presenza. Siamo convinti che una grande rivelazione può uscire soltanto dalla testarda insistenza su una stessa difficoltà. Non abbiamo nulla in comune coi viaggiatori, gli sperimentatori, gli avventurieri. Sappiamo che il più sicuro — e più rapido — modo di stupirci, è di fissare imperterriti sempre lo stesso oggetto. Un bel momento quest’oggetto ci sembrerà — miracoloso — di non averlo mai visto.

Cesare Pavese, Il mestiere di vivere, 20 Febbraio 1946

MdP 8 gennaio 2010

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Incipere aude

La quotidiana osservazione della realtà è resa sempre più difficile da un altrettanto determinato rifiuto degli stereotipi. Mi rendo conto che le notizie, lette nel loro elementare significato, si frantumano e disperdono, come perle di una collana spezzata. Oggi, nel mio Paese, è in corso un violento conflitto razziale, degenerato in danneggiamenti, sparatorie a pallini (sic) e investimenti. Accade, così, che venga a conoscenza dell’esistenza di una località calabra, Rosarno, la cui individuazione satellitare richiede una generosa dose di zoom. Fare geografia sulle tracce della violenza è a dir poco surreale e deprimente, ma nell’imperante silenzio della contemporaneità su entrambi i temi è già qualcosa. Perciò, in un’Italia di italiani che ignorano le province del Piemonte ma non i principali paradisi fiscali offshore, non stupisce incontrare Sherlock Holmes puntigliosamente preparati sull’ultima perizia della difesa di Alberto Stasi, ma totalmente ignari delle cause delle odierne rivolte rosarnesi (?).
Il motivo, probabilmente, è insito nella violenza stessa, secondo le sue declinazioni. Nell’omicidio la violenza è schietta e spesso la spiegazione razionale (che non significa “la prova”) è dietro l’angolo; ma, in un fenomeno di protesta violenta di un gruppo più o meno organizzato di soggetti che, nell’illegalità (lo status giuridico di immigrati clandestini), patiscono l’illegalità (lo sfruttamento ’ndranghetistico impossibile da denunciare, la negazione del futuro), generando illegalità (per brevità, cito solo la loro violenza, alla quale cittadini esasperati rispondono), le circonvoluzioni cerebrali sono scosse da più scomodi interrogativi.
Un lavoro di analisi pertinente, richiederebbe una descrizione puntuale dello stato di fatto, una rivisitazione delle cause storiche di esso e una ricerca di soluzioni a lungo termine (nulla ostando a provvedimenti emergenziali transitori)*. Ma questo condurrebbe a compiere affermazioni lontane dal sentire comune e quieto della nostra italietta. Meglio allora ricorrere al dogma che, a destra, si chiama clandestinità, a sinistra, razzismo. La verità non sta nel mezzo. Sta, a parer mio e semplicemente, altrove. Sarà una deformazione che prima o poi sarò costretto a confessare, ma la mia prima impressione, alla vista degli altrettanto tesi sguardi di rosarnesi e immigrati, è stata quella di una tragica fratellanza: un’identità nella sofferenza. Mi sono alzato a spegnere la televisione, masticando l’amaro sapore di chi è stato vittima di un diversivo e ha irrimediabilmente perso l’attimo. Per un momento ho creduto anch’io d’essere tra la folla di coloro che guardano la rissa, mentre l’assassino in disparte, nell’ombra, sorride furbescamente, prendendo la mira. Divide et impera: la ’ndrangheta lo sa bene.
Seduto poi, finalmente, alla scrivania dalla quale scrivo, ho potuto passare in rassegna la ridda di dichiarazioni a caldo (termine osceno). Dice il Ministro dell’Interno Roberto Maroni: “In tutti questi anni è stata tollerata un’immigrazione clandestina che da un lato ha alimentato la criminalità e dall’altro ha generato situazioni di forte degrado come quella di Rosarno”. Nel merito, non mi ha colpito più di tanto. Io, probabilmente, avrei detto: “In tutti questi anni si è avuta un’immigrazione clandestina, grazie e a scapito della quale le mafie si sono alimentate, generando situazioni di forte degrado come quella di Rosarno”. Ma una lucida attribuzione delle colpe è resa impraticabile per i motivi che abbiamo detti sopra, e comunque, ripeto, il contenuto non mi ha colpito. Mi incuriosisce, invero, il ricorso al concetto di “tolleranza” e che ad essa si imputi la violenza. Ecco, un lavoro sulla parola potrebbe prendere a esempio proprio questo travisamento del significato, a mio parere positivo, di “tolleranza”. Tollerare gli sbarchi clandesini è negativo? Dall’accezione data al termine dal Ministro, par proprio esserlo. La tolleranza non è, invece, il cardine del rispetto delle diversità, a prescindere da ogni personalissimo giudizio di valore? Io credo di sì, e rileggendole in questa chiave, le parole del Ministro suonano: “In tutti questi anni, il nostro rispetto per la diversità ci ha indotti a tollerare un’immigrazione clandestina (ecc …)”. In questa luce, io credo, i problemi del rafforzamento delle mafie e del degrado appaiono un po’ meno “clandestini” e un po’ più “italiani”. A volte basta un piccolo mutamento di prospettiva: un istante speso a ragionare sulle parole. C’è un problema: per farlo, occorre buona fede.

* A chi desiderasse avere un esempio di analisi pertinente consiglio la lettura dell’articolo “Non è facile combattere la ‘ndrangheta in Calabria” (sull’esempio timidamente positivo di Lamezia Terme), pubblicato da Le Monde a firma di Philippe Ridet e tradotto da Andrea de Ritis per Internazionale di questa settimana (n. 828).

MdP 8 gennaio 2010

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Parole temporanee

Sono spinto a considerare la relazione che intercorre tra la parola e il tempo. Non intendo riferirmi al ritmo delle parole, alla loro scansione e alla loro pronuncia (tutti argomenti di sicuro interesse), ma al “nostro” tempo: al tempo di noi interlocutori.
A volte, soffermo la mia riflessione su una parola (recentemente: “masturbazione”) per rendermi conto di come il suo significato si sia evoluto. Il cambiamento (l’evoluzione) sul quale ragiono è un cambiamento soggettivo: non lo è nel senso che sono io il solo a percepirlo, ma nel senso che è generato da un mio cambiamento. Volendo, brevemente, “dare la soluzione”: mi sembra come se la parola in questione fosse da me stata caricata del peso della mia esperienza (della stratificazione delle mie esperienze), e questo peso avesse contribuito a “liberarla”, facendola apparire in un significato non nuovo, ma sempre più completo (profondo; e in ciò diverso!). Non ricorro casualmente all’immagine della pesantezza: lo faccio in primo luogo per dar conto di una delle conseguenze di questo “esperire le parole”. Scegliere le parole, sulla base di quanto detto, è atto di responsabilità non solo perché si ricorre a parole sempre più “appesantite” di significato, ma anche perché ci si rende conto di poter essere sul punto di usare una parola, in una determinata (temporanea) accezione, per l’ultima volta. Porto a personale esempio l’espressione “ti amo”. Ogni volta che ho detto “ti amo”, l’ho fatto nella ferrea convinzione che fosse “diverso dall’ultima volta”. Per lungo tempo, ho imputato questa diversità alle differenze delle relazioni; poi, ho cambiato partito. Credo ora che la diversità sia dettata dal processo che ho descritto sopra: ogni volta, semplicemente, mi sono dovuto confrontare con parole che, per esperienza, avevo “appesantito” nel loro significato.
C’è poi un’ultima, agghiacciante, conseguenza: presumo ciò essere valido anche per gli Altri. Che essi, cioè, ricevano le nostre parole, caricandole a loro volta delle proprie esperienze e conferendo loro un significato lievemente ma decisamente differente da quello da noi attribuito. Questo mi porta a sostenere (a me!) che una completa padronanza lessicale sia, in realtà, imperseguibile, salvo che nello stream of consciousness.
Forse, il coefficiente di realizzabilità è maggiore nell’ostinata “lettura” e “dizione” di una sola parola, piuttosto che nel perseguimento di un completo (complesso) vocabolario? Si potrebbe, allora, tentare di giungere a “possedere” quella parola a tal punto, da saperla comunicarecomprensibilmente: in tutto il suo portato di esistenza. Altrimenti, il parlare rimarrebbe quello che sempre più spesso m’appare: l’affollare significati nel tentativo di “rendere l’idea”.
Ma alcuno mai è riuscito in tale impresa di possesso delle (o anche di una sola) parole? Forse in poesia?

MdP 10 gennaio 2010

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Rapide considerazioni – Gorgia

La mancanza di tempo è inconciliabile con la necessità ed il desiderio irresistibile di intervenire. Il risultato è un rapido intervento che vuole rimandare a breve ( si spera! ) una più approfondita trattazione di queste questioni.

SOCRATE: Un momento! Quel che dici è importantissimo: se tu vuoi fare di un allievo un retore, è indispensabile che lui conosca ( ειδέναι ) la giustizia e l’ingiustizia, o perché la sa già prima o perché le impara poi da te!
( Platone, Gorgia ).

Il verbo οράω ( vedere, osservare, volgere gli occhi – Rocci ),da cui discende l’infinito perfetto ειδέναι, imprime ( anzi: impone ) alla conoscenza il peso dello sguardo: un sapere che passa attraverso la vista è metafora di un sapere che, nella realtà dei fatti, può costruirsi esclusivamente attraverso un’esperienza conoscitiva non mediata, in prima persona. L’etimologia del nostro conoscere, invece, rimanda ad un contesto semantico più vicino allacomprensione attraverso ragioneall’apprendimento con l’intelletto, che io contrappongo alla metaforica esperienza diretta attraverso i sensi ( forse forzatamente e mi scuso: non sono un filologo ma un affezionato ). Questa breve indagine comparatistica vuole riportare Socrate pienamente nella sua posizione di resistente, evocando quindi l’intero senso del nostro lavoro, pavesianamente ispirato: fissare imperterriti lo stesso oggetto per stupirci, capire, imparare, ri-cominciare senza mediazioni.

La parola si colloca in questo contesto come elemento centrale: essa costituisce il luogo dove l’esperienza conoscitiva viene rielaborata e sintetizzata in modo esplicativo; costituisce un ponte tra l’ειδέναι ed il cognosere: in un moto perpetuo, l’esperienza vissuta nella forma della propria esistenza (conoscenza ) passa attraverso il luogo della parola per giungere nello spazio della ragione ( apprendimento: appesantimento di significato, evoluzione di significato ). La parola diventa ulteriormente, per l’individuo, un possibile ( tra tanti ) strumento di divulgazione del personale cognoscere: chi sceglie di inserirsi nella socialità, in modo complice, mediante parola, sceglie di rendere i propri verba oggetto di esperienza altrui, spossessandosene e rendendoli necessariamente temporanei, ma assai carichi di conoscenza ( per questo concordo con chi afferma che la letteratura è critica del linguaggio: ciò non potrebbe essere se non avvenisse uno spossessamento della parola, materializzato nella scrittura nero su bianco; estendendo la logica del ragionamento: ogni dialogo (anche interiore) è critica del linguaggio e la temporaneità della parola assume quindi carattere positivo/costruttivo in quanto strumento utile a mettere in discussione costantemente la propria posizione: il poeta è secondo me terrorizzato dal possesso pieno e/o definitivo della sua parola!).

La questione, posta da Socrate, sulla conoscenza, da parte del retore, di ciò che è giusto e di ciò che è ingiusto, traccia il rapporto fondamentale, e di stretta attualità, tra responsabilità eparola: su questo la società civile si regge. Per il filosofo ateniese, questo è un puntoimportantissimo, data l’estrema duttilità della parola, suscettibile, quale strumento di divulgazione, di essere irresponsabilmente strumentalizzata. E lo vediamo: l’uso del termine tolleranza, distorto nel discorso politico ( cioè pubblico ed istituzionale ) di Roberto Maroni, esemplifica la tendenza (miope ed autolesionista) a corrompere quel rapporto di cui sopra: non più una parola responsabile ma una parola ( per dirla con Pontiggia ) che mira ad eludere una responsabilità: la disgregazione sociale è un costo sostenibile per il singolo a cui sta a cuore non la dimensione collettiva, ma l’integrità della propria ristretta sfera di interessi ( spesso, questi, proprio personali ) ( Italietta!! ). Questo uso della parola si colloca, perfettamente, nel contesto di corruzione civilederesponsabilizzazione che abbiamo più volte delineato come elementi costitutivi del fascismo nuovo. E’ allora evidente come un lavoro sulla parola che affondi le sue radici nel rapporto tra responsabilità e verba, per approdare ad una concreta opposizione, sia più che mai doveroso ed urgente.

LV 10 gennaio 2010

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Riconsiderazioni

L’importanza della parola come ponte tra l’esperire e il conoscere è lampante. L’indagine sulla responsabilità della parola spiega questa importanza. Permette, infatti, di dare una spiegazione alle numerose distorsioni nel rapporto tra esperienza e conoscenza, che si vorrebbe coerente ma che spesso, proprio a causa di parole irresponsabili, tradisce tale auspicio.
La parola che traduce dall’esperienza alla conoscenza è il silente verbo della riflessione. È, questo, un processo spesso compiuto nella propria intimità, salvo sparuti casi di complicità o, al più, di cieca fiducia, comunque, per la maggior parte, insufficienti a determinare un cambiamento significativo delle proprie intime convinzioni. I problemi relativi a tale processo sono difficili da indagare, prescindendo dalle spontenee confessioni, primariamente per la difficoltà conclamata di mentire a sé stessi [nota fuori tema: ho scoperto “se stessi” essere sconsigliato dai grammatici, che preferiscono sempre l’accentazione del “sé”: mi adeguo e mi scuso retroattivamente].
Ben più aperta a indagini e condizionamenti è la comunicazione della conoscenza: quel processo inverso che, cioè, cala nuovamente la conoscenza nella personale esperienza. Si potrebbe, credo, parlare di un dirsi o, meglio, di un raccontarsi. Qui, la portata della potenziale irresponsabilità è maggiore, ben potendo creare un ponte fittizio tra conoscenza ed esperienza attuale (nuova) e, al contempo, distruggere il ponte tra esperienza passata (quella che ha generato il cognoscere) e conoscenza ora detta. Volendo semplificare: un uso irresponsabile della conoscenza porta a rinnegare l’esperienze sulle quali la stessa si è edificata, generando, al contempo, un’esperienza menzognera. Esperienza menzognera che ha conseguenze ben più gravi di quelle che siamo prevalentemente indotti a considerare (il veniale (!) peccato della menzogna), contribuendo a connotare quell’esempio (da EXIMERE = trarre fuori) di noi che il prossimo (il mondo) percepisce. Ma ancor più grave mi sembra la perdita di legame con la passata esperienza, che è palese deresponsabilizzazione della conoscenza: ci si ritrova con un materiale informe e vario dal quale attingere secondo contingente convenienza, e ci si lancia in una sorta di usoirresponsabile di sé stessi che, se da un lato è utile (affascinante, intrigante) nel sociale, dall’altro genera una carica implosiva interiore con conseguenze a lungo termine, credo, devastanti. Ritengo sia proprio a questo che cianscuno di noi debba le proprie scelte di ritiro riflessivo, di azzeramento (“ripartire da zero”). In tale contesto, direi, la portata della complicità è minore, perché annacquata in un contesto sociale allargato e non sempre controllabile (perché frenetico: difficile “far riflettere” in itinere). Questo discorso lo applico qui:

La parola diventa ulteriormente, per l’individuo, un possibile ( tra tanti ) strumento di divulgazione del personale cognoscere: chi sceglie di inserirsi nella socialità, in modo complice, mediante parola, sceglie di rendere i propri verba oggetto di esperienza altrui, spossessandosene e rendendoli necessariamente temporanei, ma assai carichidi conoscenza (…)

LV

Quindi, appaleso la mia perplessità: come si reimposta il discorso decurtato di quel “in modo complice“? Che dire di un rapporto non fondato sulla complicità, perché intercorrente tra persone non complici (quindi, anche tra una persona predisposta alla complicità e una no)? Forse si può destinare quest’ampia fetta di società (socialità) a un irrimediabile disperare, nell’impossibilità di giudicare la responsabilità delle proprie e altrui parole?
Secondariamente, il ragionamento citato non perde di significato, quando quella carica di conoscenza appare stravolta dal procedimento di uso irresponsabile di sé?

MdP 11 gennaio 2010

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Experior

Se decidessimo di escludere, dal periodo citato nell’ultimo articolo, l’inciso in modo complice, allora la frase potrebbe essere accettata solo a queste condizioni: chi sceglie di inserirsi nella socialità mediante parola, sceglie di rendere i propri verba oggetto di esperienza altrui, spossessandosene e rendendoli necessariamente temporanei.

Occorre dunque soffermarsi, in primo luogo, sul concetto di conoscenza che, come si nota, viene a cadere nella costruzione della frase: questa è frutto di una esperienza vissuta in prima persona ( senza mediazione ) che giunge ad innestarsi nel sistema della ragione attraverso la parola. Tuttavia, occorre distinguere vissuto ed esperienza, dal momento che non tutto il vissuto costituisce un experior: quest’ultimo necessita di una presa di coscienza sulla propria esistenza che non è forma pura a priori dell’intelletto ( in senso kantiano ), bensì scaturisce da un duro lavoro interiore (brillantemente: scelte di ritiro, bisogno di azzeramento ). Laddove questa coscienza non c’è, necessariamente, non può esserci conoscenza: da ciò deriva l’impossibilità di instaurazione di un rapporto complice tra due persone incoscienti: manca il contenuto dello scambio ( la conoscenza ) e la parola rimbalza vuota nel vuoto. A ben guardare, questo fenomeno rappresenta il desiderio più fragrante del fascismo nuovo che drammaticamente diventa realtà assai diffusa: dare costanza ad un comportamento deviante rispetto ad un istintivo bisogno di coscienza, con l’obiettivo di gestire un vuoto compatto e generalizzato. A tal fine, occorre allontanare l’individuo cosciente dalla moltitudine di incoscienti poichè il contatto genera uno scompiglio intollerabile: ontologicamente, il vuoto non è più vuoto se partecipato da una, seppure minima, presenza.

L’uso irresponsabile della conoscenza che porta a rinnegare le esperienze sulle quali la stessa si è edificata, è un fenomeno che si colloca su un piano diverso rispetto a quello appena descritto. Si presuppone qui la presenza di un soggetto cosciente ma irresponsabile, il che implica l’impossibilità di un rapporto complice ( = responsabile ) ma non impedisce uno scambio di conoscenza. Il periodo viene così ricostruito: chi sceglie di inserirsi nella socialità mediante parola, sceglie di rendere i propri verba oggetto di esperienza altrui, spossessandosene e rendendoli necessariamente temporanei, ma assai carichi di esperienza.

In questa situazione, l’individuo, che vive l’experior pienamente poichè cosciente, consuma la propria irresponsabilità nel momento della rielaborazione mediante parola ( inutile, in questa sede, dilungarsi in un’indagine sulle cause di tale irresponsabilità, basti sottolineare come, anche questa, rientri a pieno titolo tra i frutti proibiti di cui il fascismo nuovo si ciba ferocemente ). Il soggetto, preso in considerazione nel momento in cui entra in società/socialità, gestisce irresponsabilmente la propria esperienza: spossessandosi della parola, egli immette nel circolo sociale una menzogna di cui, nel breve o nel lungo periodo, dovrà fare esperienza a sua volta. Se, infatti, vogliamo considerare la parola come oggetto di esperienza altrui, appare evidente che il verbo menzognero dell’individuo irresponsabile rende falsa l’esperienza dell’interlocutore ( benchè questo sia responsabile ), il quale, sulla base di una siffatta esperienza, proferirà, suo malgrado, una parola carica di menzogna, la quale, a sua volta e tragicamente, sarà oggetto di esperienza per l’individuo irresponsabile che così aggraverà la sua posizione: in questo effetto a catena che annienta i rapporti, l’individuo si allontana dalla propria coscienza fino ad un punto estremo di rottura, nel quale può confluire (positivamente) nel ritiro/azzeramento, oppure ( negativamente ) rifluire nella prima categoria, tra gli incoscienti. Ancora una volta, è interessante notare come questo fenomeno porti alle medesime conclusioni sia nel caso in cui si prenda in considerazione un rapporto interpersonale, sia nel caso in cui si voglia considerare una vicenda silenziosamente individuale, un dialogo interiore ( tra sé e sé ).

Ora, nel cuore dei quesiti posti nell’ultimo articolo squilla la necessità di un confronto duro con la realtà: le tipologie di individuo sopra descritti costituiscono la maggioranza ( cresce in modo inarrestabile il fastidio provocato da questo termine, con tutto ciò che evoca in tutte le sue accezioni ). Confrontarsi duramente con la realtà signfica, per me, ragionare sul senso della resistenza, oggi.
Colui che resiste si identifica in un soggetto cosciente e responsabile, costantemente bagnato di sudore. La sua fatica non conosce riposo, non potrebbe neppure, se mai lo volesse: il suo agire è un agire intellettuale incessante, ma soprattutto è un vivere il mondo sul proprio corpo, dal quale non è possibile prescindere: sentire nei piedi la pienezza della terra e conoscere il proprio appoggio oltre ogni pensiero (ειδέναι) . Questa è l’esperienza che il resistente sintetizza nella propria parola, la sua responsabilità sta nel cogliere (sacrificandosi), volta per volta, lanecessità di Verità ( che è  Amore ) verso cui indirizza il proprio discorrere. La ricerca di Verità si contrappone alla ricerca di convincimento: questo appare spesso come una ricerca di verità, ma fittizia, ossia una ricerca che non prende piede dalla necessità bensì dal desiderio ( ancora il tema della menzogna come elemento di anti-resistenza ). Laddove l’irresponsabile e l’incosciente tentano (desiderano) di convincere o imporsi con la parola, anteponendo a se stessi il proprio interesse in un tripudio retorico ( tripudio che, a mio parere, generalmente si converte in dogma ), il resistente antepone se stesso all’interesse proprio, facendo della Verità una frescavivacerealtà materiale ( corporale ), anti-dogmaticaindefinibile nella sua pienezza, aporetica, non fruibile gratuitamente ma potenzialmente aperta a tutti senza esclusione (Amore, nella sua essenza) : un abbeverarsi alla fonte, sulla cima del monte duramente scalato.

Se questo è il resistere, allora oggi il ruolo della resistenza è quello di una speranza presente: il resistente, con la sua parola, estingue il vuoto dell’incosciente e pone una questione di responsabilizzazione all’irresponsabile, rovesciando gli equilibri vigenti con paziente tenacia. Sotto questo aspetto, è inevitabile evocare ancora la figura di Socrate quale emblema di resistenza e fonte di una vitale forza: dal suo agire non è sufficiente apprendere la sola filosofia, occorre avere memoria della sua rabbia, del suo isolamento, della sua morte.

SOCRATE: E così fanno di tutto per non pagare la pena e per non liberarsi dal peggiore dei mali: si procurano denaro, amici e quella parlantina persuasiva.

Platone, Gorgia

MdP 13 gennaio 2010

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Indagine

Dilemma dell’esclusione

Il ragionamento chiarificatore a proposito della differenza tra irresponsabilitàincoscienzapermette di tracciare a grandi linee i limiti (propri e imposti) della resistenza, il carattere minoritario della quale è una realtà incontestabile. Paradossalmente, credo, la resistenza si scontra con difficoltà ben maggiori nel momento in cui si pone come obiettivo l’influenzare un soggetto irresponsabile ma cosciente, di quante non ne affronti nella dialettica con l’incosciente; e questo proprio perché, nel secondo caso, viene in aiuto il potenziale “di rottura” dell’incontro di una differente esperienza: il vissuto incontra l’experior. Differentemente, nel caso dell’irresponsabile, il discorso si sposta, data la condivisione del fondamento sostanziale (l’experior), sul piano ulteriore e successivo dell’uso della conoscenza: qui si distingue tra responsabilità e irresponsabilità e, a mio parere, qui si manifesta, in tutta la sua dirompente portata, il ruolo dell’esempio (termine che uso in un’accezione volta a richiamare costantemente il concetto di coerenza).
Trasportando questi assunti sul piano della comunicazione verbale, anche per la parola possiamo fare un distinguo. La parola che permea il rapporto tra cosciente-responsabile e incosciente è la parola piana della descrizione, volta primariamente a dare una conoscenza il più possibile esatta e precisa della propria esperienza (parlo, immodestamente, sempre dal punto di vista del cosciente-responsabile). La parola, invece, caratteristica del rapporto tra cosciente-responsabile e cosciente-irresponsabile è la parola carica e interrogativa propria dell’indagine interiore, che ben si presta a essere utilizzata esteriormente, in un rapporto tra soggetti che, volenti o nolenti, condividono (già lo si è detto) il fondamento sostanziale dell’experior (pensa a Socrate!).
Premesso ciò, pongo il mio dilemma. Posto (da me) che l’ideale di Giustizia impone di essere intolleranti nei confronti degl’intolleranti, quale basilare norma difensiva di ogni convenzione (prima che ordinamento) basata sulla tolleranza, è corretto affermare che se un’escluso dalla complicità dev’esserci (la realtà minoritaria del resistere l’impone) è più logico sia l’irresponsabile (colpevole d’intolleranza nei confronti degl’incoscienti e d’irresponsabilità agli occhi dei responsabili), piuttosto che l’incosciente (colpevole “seulement” d’incoscienza)?

Un tempo incosciente

2. La vita si divide in tre periodi: passato, presente e futuro. Di essi quello che viviamo è breve, quello che vivremo incerto, solo quello che abbiamo già vissuto è sicuro. Su questo il destino ha perduto il suo potere, perché il passato non dipende più dall’arbitrio di alcuno. Ed è questo che perdono le persone troppo indaffarate, perché non hanno il tempo di guardare al passato; e se anche lo avessero, sarebbe sgradevole per loro il ricordo di qualcosa da rimpiangere.
3. Ecco perché rivolgono malvolentieri il loro pensiero ai tempi perduti, e non osano rievocare quei momenti perché i loro vizi, anche se mascherati dall’interesse per un piacere immediato, ripensandoci ora, appaiono evidenti. Nessuno si rivolge volentieri al passato, tranne chi ha fatto ogni cosa secondo la propria coscienza, che non si inganna mai.

Seneca, De brevitate vitae X, ca. 49 d.C. (trad. G. Manca)

Richiamandomi al concetto di coerenza, sfrutto la citazione senecana per completare il discorso, avviato nel mio precedente intervento, a proposito dei due momenti (delle “due parole”) dell’edificazione e dell’uso della conoscenza. La corruzione nell’edificazione della conoscenza nasce nella traduzione mediante parola dell’esperienze che compongono il personale passato (tale processo è l’experior) ed è intrinsecamente legata al successivo uso (comunicazione) della (medesima) conoscenza. Il concetto di coerenza richiede la corrispondenza tra la detta traduzione e il successivo uso.
Un’edificazione autentica della conoscenza (cioè la corretta traduzione dell’esperienza passata in conoscenza), seguita da un uso (comunicazione) irresponsabile, genera la necessità, brillantemente descritta da Seneca, di rinnegare il proprio passato (massima corruzione): il risultato è un individuo irresponsabile (che conosce la sua colpa: “la propria coscienza, che non s’inganna mai“).
Un’edificazione menzognera della conoscenza (cioè scorretta traduzione), abbinata ad un qualsiasi uso di essa (non importa), è di per sé sintomo di corruzione, la quale porta a un intimo (e, l’ho detto, difficile da indagare dall’esterno) scollamento tra la verità storica del proprio passato e la personale percezione di esso. Sono i caratteri dell’incoscineza.

Verità versus Convincimento

(FEDONE)
«Dunque, prima di tutto,» disse [Socrate], «stiamo attenti che in noi non si insinui la convinzione che ogni tesi sia falsa, ma che, piuttosto, non ci sia proprio in noi qualcosa che non va. Comportiamoci virilmente quindi e cerchiamo di vederci chiaro, tu e gli altri, per tutti gli anni che vi restano da vivere, io, invece, per la morte che mi sta sopra perché, proprio in una questione come questa, data la mia situazione, corro il rischio di non comportarmi come un vero filosofo ma come quelli che non capiscono niente e vogliono avere ragione a tutti i costi. Questa gente, quando discute di qualche cosa, non si preoccupa affatto di stabilire la verità ma solo di fare apparire come vero ai presenti, quello che sostiene. La differenza tra me e loro è che io non cerco di far passare per vero, a voi qui presenti, quello che dico (cosa questa del tutto secondaria) ma che appaia tale soprattutto a me stesso. Io, infatti, la penso così, mio caro (guarda come faccio bene i miei calcoli): se quello che affermo corrisponde a verità, è certamente un bene che me ne sia persuaso; se, invece, dopo la morte non c’è che il nulla, allora, almeno, in queste poche ore che mi restano prima di morire, non vi avrò annoiato con i miei lamenti; del resto non durerà per molto questa mia ignoranza, il che sarebbe veramente un grosso guaio, ma ancora un poco e poi sarà finita. Eccomi, dunque, Simmia e Cebete, pronto a riprendere la questione e voi datemi ascolto, non preoccupatevi tanto di Socrate ma soprattutto della verità e se vi sembra che io dico il vero, datemi il vostro consenso, altrimenti contradditemi pure, in tutti i modi, e state attenti che, per la troppa foga, io non inganni voi e me stesso e non vi lasci, nel partirmene dalla terra, il pungiglione, come un’ape.»
Platone, Fedone XL, 387-386 a.C. (trad. P. Sanasi)

Allargando nuovamente il ragionamento al rapporto “triangolare” tra irresponsabile (ma cosciente), incosciente e responsabile (e cosciente), le parole di Socrate servono a mettere in luce le relazioni che intercorrono tra questi “attori”.
L’incosciente si trova, prprio per la sua natura d’incosciente, in una posizione passiva nel rapporto coll’irresponsabile, il quale non tollera l’incoscienza (perché irresponsabilmente cosciente) e la combatte con l’arma del convincimento (che è adesione). Egli mira a imporre la propria irresponsabilità (che è esperienza nuova sradicata dal passato, ma non per forza negativa), fornendo all’incosciente un termine di paragone esterno: l’irresponsabile chiede all’incosciente di “migliorarsi” aderendo al modello (l’irresponsabilità) del quale vuole convincerlo. Il risultato è un individuo incosciente e incolpevolmente irresponsabile, e tale risultato è raggiunto mediante l’uso irresponsabile della parola violenta del convincimento che, per quanto buona, non è parola di verità.
Maggiore è il carattere attivo dell’esperienza incosciente nel rapporto con il responsabile. Primariamente, perché il responsabile compie un ragionamento sull’incoscienza che non s’ispira a un giudizio di superiorità, ma a un’indagine della potenziale complicità (v. art. 11 Statuto). In secondo luogo, ma qui vado sul personale, spesso gli stimoli e le suggestioni provenienti dall’osservazione dell’esperienza incosciente, con il suo portato di schiettezza e spontaneità, permettono al ragionare responsabile d’illuminare ambiti dell’experior (l’esperienza ragionata) altrimenti avvertiti come alieni; inoltre, non nuoce sottolineare come comunque, essendo e il responsabile e l’irresponsabile e l’incosciente esseri umani, le rassomiglianze siano molteplici e innegabili. Ma proprio perché predisposto a una potenziale complicità, il responsabile non chiederà mai adesione (s’impoverirebbe a sua volta), ma inviterà l’incosciente a intraprendere l’indagine di verità, volta a riconnettere verità storica e percezione del proprio passato (ricerca di una corretta traduzione). Ovviamente, termine di paragone di tale processo non potrà che essere l’incosciente stesso (termine di paragone interno). Aiuteranno questo “nuovo apprendimento” le parole (non violente) di verità del responsabile, il quale s’impegnerà nell’esatta descrizione della propria esperienza ingenerando, auspicabilmente, quel processo di rottura (disvelamento) utile a una novella e umile edificazione di conoscenza. Il fine ultimo del responsabile è “darsi” un interlocutore, ricco per le proprie peculiarità (verità) e non convinto, ma complice. Ancora, dunque, altruistico egocentrismo.
Il rapporto irresponsabile-responsabile è, infine, il rapporto dell’exemplum, nel quale il responsabile si arma della propria coerenza: nello scontro verbale non v’è dubbio che debba impegnarsi profondamente in un’indagine dialogica tesa a mettere in risalto l’altrui incoerenza (metodo socratico), sempre però conservando all’irresponsabile la sua indipendenza di scelta. E qui si torna al dilemma.

Fascismo nuovo

Il ragionamento che precede mi serve per affermare come il nuovo fascismo abbia come vittime gl’incoscienti e come carnefici gl’irresponsabili. Lo si capisce bene guardando alla portata corruttiva della notorietà (parlo di quella malsana). Il fascismo nuovo premia l’irresponsabilità conferendole la forza (mediatica, economica, ecc.) necessaria a convincere quanti più incoscienti, che sono sempre di più e sono mantenuti tali per l’imperante narcosi sociale che ci opprime. Proprio qui s’inserisce, a mio parere, il discorso sul popolo italiano inespressivo delle proprie potenzialità: sono inespresse perché non richieste né premiate dal fascismo nuovo.
Dunque, un atteggiamento di responsabilità è già di per sé resistenza: resistenza alla propria deriva e altruistico egocentrismo, che è poi resistenza al depauperamento. Cardine di tale resistere è la parola di verità: parola descrittiva della presente bellezza e d’indagine interiore (ma non solo) sulla bellezza perduta.

Giovanni Impastato (poscritto)

Puntuali conferme tratte dall’intervento tenuto ieri nella sala consiliare della Provincia di Bologna:

1) La lotta alle mafie comincia con il trauma antropologico del disvelamento dell’identità umana fra mafiosi e non mafiosi, aggravata al Sud da situazioni, anche familiari, spesso spurie (v. La Questione Meridionale).

2) L’arma dell’antifascismo e dell’antimafia contro la rassegnazione fascista e mafiosa è il bisogno di verità degl’individui, da salvare dal processo narcotico (v. supra).

MdP 15 gennaio 2010

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Τέχνη

Occorre tener conto di un’affermazione preliminare che io reputo chiarificatrice: la vicenda ( la Storia ) di ogni individuo progredisce attraverso le tre fasi dell’incoscienza, della coscienza irresponsabile ed infine della coscienza responsabile (nessuno è nato cosciente e responsabile). Considerando che l’esperienza umana segue una traccia in divenire tesa al setaccio di luoghi sconosciuti ( una cascata verso l’ignoto ), si comprende come la tenuta, la forza e la validità degli elementi costitutivi della responsabilità sia costantemente da verificare: tale coscienziosità responsabile si definisce ( cioè: si materializza passando dall’idea al fatto ) di volta in volta, essendo impossibile attribuirle un carattere di definitiva assolutezza. Lo spettro di un ritorno(addirittura) nell’incoscienza è sempre incombente: davanti al nuovo, l’individuo responsabile potrebbe accorgersi dell’inadeguatezza della propria responsabilità, sorprendersi cioè spogliato, suo malgrado, di quanto dava per certo (ricominciare da zero). Ecco perchè il resistente è chiamato quotidianamente a conquistare la propria responsabilità: questa non è una sua qualità innata ed immobile, quanto piuttosto il frutto della sua volontà, il risultato del suo interagire con il mondo in modo impegnato, come tale mai scontata. Ciò mi porta a sospettare che il dilemma dell’esclusione sia in realtà un dilemma dell’inclusione, ma per l’approfondimento di questa inversione rimando al mio prossimo articolo per un’esigenza di chiarezza e coerenza.

L’articolo Indagine offre pagine per una lettura ad altissimo potenziale. L’analisi, sviluppata nel suddetto articolo, delle dinamiche relazionali che intercorrono tra gli attori presi fin qui in considerazione, è fondamentale per capire ( non sarebbe stato eccessivo chiudere qui la frase ), quali sono i punti di forza e debolezza del fascismo nuovo e della resistenza. Lo si è visto. Io voglio soffermare subito l’attenzione su alcuni aspetti, a mio parere, interessanti.

E’ possibile rilevare, dalle indagini fin qui proposte, la presenza di tre soggetti che interagiscono tra loro: due di essi sono attivi ( individui responsabili ed irresponsabili ), uno passivo ( l’incosciente ). I soggetti attivi si rapportano al soggetto passivo in termini di rottura e proposizione: entrambi spezzano il vuoto dell’incosciente rendendolo un soggetto nuovo ( responsabile o irresponsabile a seconda dei casi ); tra loro, i soggetti attivi si rapportano, invece, in termini di conflittualità: il responsabile si oppone all’irresponsabile e viceversa. Tirando le somme di quanto detto fin qui, è perfettamente logico ( ed intuitivo ) identificare il soggetto responsabile nel resistente, il soggetto irresponsabile nel fascista nuovo. I rapporti tra questi soggetti attivi si sostanziano nell’uso della parola: se ci ricordiamo che sia la responsabilità sia l’irresponsabilità costituiscono frutti della volontà ( e non qualità innate ), allora non possiamo che prendere atto di come l’uso stesso della parola sia minuziosamente determinato dalla volontà. La parola è oggetto di una τέχνη usata in modo differente dal resistente e dal fascista nuovo. Parlare di tecnica della parola ( volutamente non uso il termine retorica ) significa considerare esattamente quello che è stato definito uso della conoscenza: la tecnica, infatti, non è altro che un sapere, cioè una rielaborazione/conservazione razionale dell’experior:

[SOCRATE] Il sapere, infatti, consiste in questo:una volta appresa la conoscenza di qualcosa, conservarla e non perderla. Del resto, Simmia, alla perdita di una qualsiasi conoscenza non diamo forse il nome di dimenticanza?

Platone – Fedone

Le parole di Socrate impongono una riflessione sul legame tra memoria e τέχνη, riflessione che voglio proporre in termini di resistenza/ responsabilità vs. fascismo nuovo/irresponsabilità, sul solco tracciato dalla citazione senacana in Indagine.

La parola dell’irresponsabile, tesa al convincimento, si caratterizza per una rottura originaria tra tecnica e memoria: la parola viene forgiata dalla negazione del proprio passato, un’incoerenza strumentale a all’ipercompensazione di un’incertezza insopportabile, alla quale si reagisce con l’intolleranza verso chi la suscita e l’alimenta, in un fanatismo spumeggiante ( grottesco melangedi folklore e tragedia tipico, ad esempio, di coloro che in Parlamento si recano con cravatta verde ). Tuttavia, la rottura con la memoria ( sistematica dimenticanza ) costituisce inevitabilmente la perdita di una qualsiasi conoscenzanon può esistere una tecnica senza memoria, ed è per questo che per l’irresponsabile (fascista) ben presto la parola diventa insufficiente, diventando necessario, a quel punto, il ricorso a tecniche differenti fino all’esasperato esaurimento ( azzeramento della pubblica opinione – persecuzione fisica dei dissidenti – deportazione – assassinio ).

La parola del responsabile, tesa all’indagine di verità, si caratterizza al contrario per un indissolubile legame tra memoria e tecnica: la parola è forgiata dalla continua esperienza del proprio passato che viene frequentato senza sosta dall’individuo. Per il responsabile ( resistente ) la tecnica è memoria: la dimenticanza ( atto volontario tipico dell’irresponsabile ) viene volontariamente contrastata ( resistenza ) e la parola non solo sarà  sempre sufficiente quale tecnica di relazione, ma sarà indispensabile quale strumento di libertà in prospettiva di una socialità pienamente complice.

E’ dunque possibile affermare, seguendo il ragionamento, che la parola immemoredell’irresponsabile si colloca in una non-tecnica da questi impiegata ai fini di un convincimento preliminare, il quale a sua volta prelude necessariamente ad altre non-tecniche extra-verbali tipicamente violente e repressive, quindi anti-sociali, finalizzate prima a costituire, poi a stabilizzare un dominio ( desiderio di dominio di cui del resto si ha traccia ben chiara già nelle parole dell’irresponsabile ). La parola del responsabile si colloca, invece, in una tecnicaimpiegata al fine dell’indagine, la quale non prelude ad altre tecniche ma ad un perseverare, non violento, nella ricerca di verità, condotta attraverso la sperimentazione della propria memoria, in vista dell’affermazione di una socialità libera e responsabile.

Il contrasto tra queste due tecniche, laddove queste hanno modo ( come oggi ) di confrontarsi e confliggere a tutto campo, è un momento decisivo per qualsiasi tipo di società: è uno scontro tramemoria e rimozione, tra libertà e repressione, in una tensione che  segna la vitalità della comunità e ne testimonia il potenziale progresso nel medesimo istante in cui si apre la voragine di un plausibile tracollo sociale. Portare avanti questa tecnica di resistenza intellettuale (vivere la memoria per la libertà), in Italia nel giovane 2010, significa sporgersi sul vuoto di quella voragine combattendo la vertigine che vuole dimenticanza. E’ ancora Socrate però che può aiutare, facendo crollare ogni differenza tra il fascismo culturale del suo e del nostro tempo.

SOCRATE: Sarei davvero uno sciocco, Callicle, se non sapessi che in questa città può capitare di tutto a tutti. Ma so anche che, se qualcuno mi portasse in tribunale e mi esponesse a uno di quei rischi che dici tu, sarebbe ceratemente disonesto, perchè nessuna persona onesta trascinerebbe mai in tribunale un innocente. Quindi non sarebbe affatto strano se venissi condannato a morte: vuoi che ti dica perchè me l’aspetto?
CALLICLE: Si, certo.
SOCRATE: Credo di essere uno dei pochi ateniesi – per non dire il solo – a capire che cosa sia davvero la politica, e credo di essere il solo a fare davvero politica di questi tempi. Nel senso che tutto quello che dico lo dico non per compiacere la gente o per rendermi gradito, ma per perseguire il bene.

Platone – Gorgia

LV 19 gennaio 2010

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Memoria costituzionale

La memoria lega le parole alla propria storia. Ciò è vero soprattutto per quelle parole che sono destinate a sopravvivere più a lungo: le parole scritte. Uno scritto, letto senza memoria, è solo un muto e mutevole accostamento di significanti. Non stupisce, allora, sentir parlare della Costituzione della Repubblica come di un vincolo formale alla libertà di governare, come della suprema immagine di un pedante formalismo. Leggere la Costituzione senza memoria è ricercarne il senso più congeniale e, laddove ciò non fosse possibile, adoperarsi per mutarla o violarla o sospenderla. Leggerla con memoria significa comprendere il profondo significato della madre di tutte le resistenze: la resistenza al fascismo in carne e ossa e anima. Mai se ne potrà allora parlare come di un vincolo; al massimo, come di una difficoltà, che spinge a raffinare il proprio operare nella società per migliorarla, nel rispetto delle regole. Troppo facile assecondare la propria idea di Bene in tutto e per tutto, a prescindere dalla liceità dei mezzi. È irresponsabile; se non altro perché crea un pericoloso precedente, atto a essere cavalcato dal dittatore prossimo venturo, che del Bene potrà avere un’idea che la nostra distrugge. Ed è il male.

SOCRATE  Ma ripiglierebbero le leggi alla loro volta: (…)
«E dacché tu per cagion di noi fosti generato, allevato e ammaestrato, puoi dire che tu non sei nostro figliuolo e nostro servo, tu e i tuoi avoli? E se egli* è cosí, credi che noi e tu abbiamo ugual diritto; e che sia giusto, qualunque cosa facciamo noi a te, che tu la rifaccia anco a noi? O laddove** tu non avevi ugual diritto inverso tuo padre, o il tuo padrone, se mai avuto lo avessi, sí che quel che pativi tu, potessi farlo patire a loro, e rampognato rampognare, percosso percuotere, e cosí via dicendo: fra patria poi e leggi da una parte, e te dall’altra, la cosa vada diversamente; sí che se noi ci apparecchiamo a ucciderti, reputando ciò giusto, e tu anche alla tua volta a tutto tuo potere ti apparecchi a uccidere noi leggi e la patria: e, facendo cosí, dici di far cosa giusta, e tu, tu lo dici, il custode della virtú? O sei tanto sapiente che non sai che, piú che il padre e la madre e tutti gli altri congiunti, è da onorare la patria, e che ella è venerabile e santa piú di tutti e piú in luogo alto e appresso agl’Iddii e appresso agli uomini sani d’intelletto; e che si deve essere verso lei riverenti e umili, piú che non verso il padre, e carezzarla, fosse anche aspra con noi; e che, quel ch’ella comanda, si dee fare volenterosamente; e se alcuna cosa vuole che noi patiamo, patir si dee, senza fiatare; e se ci vuole anche battere, o gittarci in carcere, o menarci in guerra a esser feriti o morti, s’ha a inchinare il capo; è giusto; e non s’ha a balenare, non ritrarsi, non abbandonar le ordinanze; e in guerra e in tribunale e in ogni dove s’ha a fare tutto ciò che dice la patria, o, al piú, se ciò ch’ella domanda non ci par giusto, persuaderla con maniere dolci; ma, far violenza, non è santa cosa, né a farla al padre, né alla madre, e tanto più alla patria?»
Che risponderemmo, o Critone, a queste ragioni?

*= toscanismo (omettibile)
** = “invece”
Platone, Critone (trad. F. Acri), ca. 395 a.C.

MdP 22 gennaio 2010

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Postilla. Δικη – Dillemma dell’esclusione

Tentare la riabilitazione politica di Bettino Craxi, così come il parlare di una Costituzione come vincolo formale al governare, significa esattamente spezzare la ricerca (indagine) di Verità, ponendo in essere una (non)tecnica del convincimento che prescinde dalla memoria e mira a diminuire (estinguere) la libertà. Così, tristemente, la cronaca ci viene incontro per testimoniare l’attualità del fascismo nuovo, il suo incedere ed il suo potere crescente.

La tecnica è un sapere, o forse, meglio, la traduzione di un sapere in un facere: un conservare nella memoria la propria conoscenza per darle corpo nel proprio agire non casuale. Quando la ragione incontra, volontariamente, la memoria ( cioè: l’individuo frequenta il suo patrimonio di ricordi con spirito critico ) allora si genera approfondimento: la conoscenza conservata viene collocata in una prospettiva più ampia grazie al duro lavoro di cui ci si rende protagonisti mediante ragione. Tale prospettiva amplifica, in modo esponenziale, le potenzialità dell’esperienza: tanto è più profonda la prospettiva della conoscenza custodita nella memoria, tanto più alto sarà il numero di nuove esperienze possibili, per il semplice fatto che di ogni evento nuovo potranno darsi diverse (anche confliggenti ) chiavi di lettura ( sviluppo dello spirito critico, valorizzazione di un approccio problematico ) . Tali esperienze nuove, a loro volta evolvono la conoscenza che si traduce in tecnica, così incidendo, di riflesso ma in modo decisivo, sui confini della libertà dell’individuo: la genesi della tecnica si sovrappone alla genesi della libertà e ne determina il limite. Come si vede infatti, la stessa tecnica conosce il suo sviluppo rivelando il suo intimo, indivisibile, legame con la libertà: i confini della conoscenza, costruita attraverso la continua rilettura critica della propria memoria ( dove sono custoditi i frutti dell’experior ) e tradotta in tecnica, tracciano i confini della libertà dell’individuo: sono libero nella misura in cui conosco ma conosco nella misura e nel modo  in cui frequento la memoria, di conseguenza sono libero se ( e solo se ) non cesso mai di abitare criticamente i miei ricordi.  La tecnica è quindi fondamentale strumento di libertà proprio perchè con la libertà condivide il ceppo genetico: come il tronco e la radice dell’albero, esse provengono dallo stesso seme e la presenza dell’una rivela la presenza dell’altra proprio perchè l’una non potrebbe essere in assenza dell’altra  . [ Tra le tante, mi piace dare anche questa lettura dell’art. 1 della Costituzione, cogliendo l’occasione per rispondere a chi,invece, ne ha denunciato recentemente la desuetudine ].

Questa semplificazione ci permette di comprendere, tornando sul terreno della parola, come l’irresponsabile  ponga in essere una non-tecnica: egli non traduce nel facere ( la parola ) unsapere, quanto piuttosto una menzogna con il quale oggettivizza il distacco dalla propria memoria ( riabilitazione di Craxi ) per ingenerare un non-sapere collettivo del quale però farà le spese personalmente nel lungo periodo ( rimando agli articoli che precedono per approfondimenti sul punto ). Ciò che l’irresponsabile vuole porre in essere è esattamente questa distruzione della conoscenza attraverso la distruzione della memoria, poichè egli sa che a ciò corrisponde un tracollo della libertà: di fatto, quella che per il resto degli individui era una tecnica della parola con la quale costruire la propria dimensione libera, nel momento in cui viene recepita la menzogna ( autorevole ), essa si trasforma fisiologicamente in una non-tecnica poichè nella parola futura essi traduranno un non-sapere, riassorbendo, inconsapevolmente (incolpevolmente, già lo si è detto ) l’ampiezza della propria libertà conquistata. Quella dell’irresponsabile, è una non-tecnica in quanto costituisce un facere non strumentale alla libertà, anzi, finalizzato all’annientamento della stessa. Si coglie, allora, il significato degli attacchi, diretti ed indiretti, a valori costituzionali quali la libertà di stampa, di parola, di opinione ed a tutta la Carta nel suo complesso.

La resistenza che pratichiamo su queste pagine mira ad evitare che qualsiasi tipo di presa di posizione prescinda da una comprensione del fenomeno. La decisione di recuperare la nostra libertà negativa di non partecipare prende piede proprio dall’esigenza di non essere assorbiti dalla non-tecnica irresponsabile del fascismo nuovo. La necessità è allora quella di praticare una tecnica della parola che altro non vuol dire se non praticare la Democrazia. La tecnica democratica ( sintetizzazione quasi definitiva della libertà poichè posta in essere da un soggetto collettivo partecipato dai singoli ) è sempre pratica di opposizione: a nulla rileva il gioco delle maggioranze e minoranze, il destino della Democrazia dipende minuto per minuto da forze endogene: sempre il democratico oppone la sua appartenenza ad una non-appartenenza, la quale non è fenomeno esterno al contesto democratico quanto piuttosto apposizione di problemi interna al sistema stesso. Per questo motivo concepisco la Democrazia come continua risposta a problemi internamente posti, in opposizione ai fascismi che si configurano quali risposte ( cioè: non-risposte, violente repressioni ) a problemi percepiti come esterni. La Democrazia si costruisce e si evolve sulla sua dialettica interna, concependo la presenza in se stessa di soggetti non democratici, i quali pongono problemi per i quali la collettività deve trovare non tanto soluzioni, quanto piuttosto risposte,apposizioni di problemi, cioè, trasformate in conflitti evolutivi del sistema. Il fascismo, al contrario, non ammette soggetti non fascisti al suo interno,i quali vengono visti prima come traditori da espellere ( deportazione, emarginazione ), poi come nemici da combattere ed eliminare ( genocidio, assassinio ); il fascismo non conosce la sua evoluzione nella dialettica interna: il suo destino è determinato da forze esogene con le quali entra in conflitto.

Ne deriva che il soggetto democratico è chiamato continuamente a costruire la propria appartenenza democratica che è, per recuperare esplicitamente i termini della discussione che avevo lasciato in sospeso, quotidiana ri-conquista della propria responsabilità. Ci troviamo quindi, a mio parere, innanzi ad un dilemma dell’inclusione: l’ideale di Giustizia, così come l’ideale di Democrazia e responsabilità, non conoscono una realtà definitiva ed assoluta (dalla quale escludere) ma sono costruiti ( cioè materializzati: passaggio da idea a dato empirico ) di volta in volta quali risposte  (nella quale includere, noi stessi in primis ed in modo affatto scontato) ad un problema posto dall’ingiusto, dall’antidemocratico, dall’irresponsabile: il problema della loro non appartenenza che non può, anche laddove si parli di un singolo, essere ignorata, poiché essa costituisce un “fallimento” della Democrazia inteso quale incapacità di dare risposte attuali a problemi attuali. Il dilemma dell’inclusione è allora il motore stesso dell’evoluzione democratica a livello sociale: tanto più il democratico responsabile si pone il problema di includersi e di includere, tanto più si porrà un problema di attualizzazione del sistema. Mi sembra che il principio possa trovare applicazione anche a livello istituzionale. Si pensi alla giustizia penale: il reato costituisce l’apposizione da parte di un non-appartenente ( limitatamente a quella fattispecie ) di un problema per la collettività, alla quale la collettività stessa deve dare risposta attraverso gli organi di giustizia di cui si è dotata; se il sistema è riuscito a formulare norme penali attuali, allora la pena costituirà una risposta adeguata al problema ingenerando, contemporaneamente, la futura appartenenza dell’individuo e la conferma di un insieme di norme attuali; al contrario, se tale risposta non dovesse essere adeguata, si genererebbero gli effetti contrari: l’individuo continuerà, nonostante la pena, a non appartenere quindi a riproporre il problema in termini di reato alla collettività, allo stesso tempo si avrà la conferma di una inadeguatezza, non-attualità, del proprio sistema e gli individui saranno chiamati, individualmente e collettivamente, ad attivarsi per evolvere la propria risposta, direttamente, e l’intero insieme di norme, indirettamente.

Se ne ricava il carattere dinamico della Democrazia e, ripeto, a mio parere, la centralità del dilemma dell’inclusione quale motore dell’evoluzione democratica. Ritengo, inoltre, che praticare la resistenza significhi continuare a porsi ed a porre questo dilemma, anche ai margini, nella più ostinata convinzione che le idee di maggioranzaminoranze rappresentino efficaci strumenti descrittivi ma non costitutivi dei fenomeni democratici.

LV 23 gennaio 2010

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Fuoco e ghiaccio

Invito a tenere distinti due ambiti.
Da un lato abbiamo la (micro) socialità, che ci parla di un individuo resistente calato nella propria quotidianità interpersonale. Mi riferisco alle relazioni fisiche (non al sesso, perdio), al confronto tra soggetti presenti, alle azioni poste in essere nella personale realtà sociale (ristretta) e che in essa dispiegano i propri effetti.
Dall’altro lato sta la (macro) società, che è quell’impalcatura economico-giuridica nella quale si riverberano, indirettamente, le conseguenze dell’agire dei singoli (la manifestazione, il voto, l’arricchimento economico, le relazioni impersonali e ultranazionali). Qui il dilemma è quello dell’inclusione, attribuendo nobilmente a detta “impalcatura” fini irraggiungibili singolarmente, in una socialità disorganizzata e competitiva. Di questo è doveroso parlare (v. Memoria costituzionale), e si potrà parlarne; e sin d’ora propongo uno spunto:

La dittatura è moralmente cattiva perché condanna i cittadini dello Stato, contro la loro migliore coscienza, contro il loro convincimento morale, a collaborare con il male se non altro con il silenzio. Essa solleva l’uomo dalla responsabilità morale senza la quale è solo la metà, un centesimo di uomo. Essa trasforma qualsiasi tentativo di portare la propria responsabilità umana in un tentativo di suicidio.

Karl Raimund Popper, La lezione di questo secolo,
a cura di Giancarlo Bosetti, Marsilio, Venezia 1992

Ma il mio dilemma s’indirizza al contesto micro-sociale del confronto-scontro tra responsabili e irresponsabili (che è dire tra resistenti e fascisti nuovi) nel confronto-rottura cogl’incoscienti. Il responsabile che compia un atto d’inclusione nei confronti dell’irresponsabile non ingenera forse nell’incosciente (nel non complice) una deformazione mentale, nel senso che gli rimarrà difficile comprendere in quali termini dall’irresponsabile si differenziano tanto sé stesso quanto il responsabile? E qui mi tornano in mente la teoria socratica dei contrari (v. Fedone), per cui mai la responsabilità potrà accettare in sé l’irresponsabilità e, in secondo luogo, la sua traslitterazione, nella modernità, in termini di tolleranza:

La tolleranza illimitata porta alla scomparsa della tolleranza. Se estendiamo l’illimitata tolleranza anche a coloro che sono intolleranti, se non siamo disposti a difendere una società tollerante contro gli attacchi degli intolleranti, allora i tolleranti saranno distrutti e la tolleranza con essi.

Karl Raimund Popper, La società aperta e i suoi nemici,
traduzione di Renato Pavetto, Armando Editore, Roma 1974

Questo è, a mio parere, un dilemma centrale nell’agire responsabile: fin dove può spingersi l’inclusione (tolleranza) e quali debbono esserne i limiti, se si vuole resistere (considerando che nel resistere stesso è ricompresa la necessità di opporsi alla distruzione dei resistenti/responsabili)?
Mi preme chiarire com’io non stia postulando una sorta di scollamento tra demos e democrazia, ma solo focalizzando la mia attenzione su quell’ambito d’estrinsecazione dell’agire che, per la sua ristrettezza e attualità, meglio si presta a virifiche empiriche delle potenzialità del resistere. Mi preme, infine, sottolineare come l’inclusione/esclusione sia determinante per la comunicazione (parlata) tra individui, la quale non cessa mai ma che, nel caso dell’inclusione, trova appoggio sulla solida base di verità di ogni complice scambio, base costantemente rifiutata dall’irresponsabile.

MdP 24 gennaio 2010

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Micro

L’elemento centrale ( forse più problematico ) è proprio quella certezza sulla quale poggia la nostra riflessione: non può essere postulato uno scollamento tra demos e democrazia. Il che significa riconoscere l’impossibilità di prescindere da quella tensione che unisce dialetticamente i due soggetti in questione: la democrazia si rivolge al demos ed il demos si rivolge alla democrazia. La dimensione microsociale perde senso ( e crolla nella disperazione! ) nel momento in cui non entra in comunicazone con la dimensione macrosociale, e viceversa.  Mi accodo quindi a quanto già è stato detto: ogni riflessione è sviluppata al fine di costruire e difendere quel  rapporto fondamentale tra micro e macro socialità. Focalizzandoci, ora, sulla dimensione microsociale e sulle figure di tolleranti ed intolleranti, il discorso può essere ricostruito come segue.

Vi è un dilemma dell’inclusione di primo livello: davanti all’intollerante, il tollerante si chiedecosa sia la sua tolleranza. Questa non riesce ad assumere un carattere stabile ed assoluto ( altrimenti non avremmo dilemmi ) e di conseguenza occorre, con impegno, ricostruirla nella sua materialità volta per volta. Il tollerante risponde quindi a se stesso sulla natura della sua tolleranza, e lo fa alla luce della parola intollerante. Ciò che mi preme sottolineare, con amarezza (confesso), è che non è affatto scontato ed, anzi,è del tutto normale che il tollerante, in questa fase (volgarmente e mi scuso ) di primo livello, si scopra intollerante: qual’è il comportamento della persona tollerante quando si trova ad essere soggetto passivo diretto dell’intolleranza (violenza) ? Non occorre scomodare la scienza statistica per renderci conto della crescente diffusione di frasi come ” Io non ero razzista ma lo sono diventato “

Questo è un dilemma dell’inclusione nel senso che il tollerante può dirsi veramente tale solo nel momento in cui, con impegno, ricostruisce la propria tolleranza per appartenervi. Senza questa operazione la tolleranza, come ente, non esiste e non esistono tolleranti. Questa è un’operazione critica ( confronto con l’attualità dell’intollerante ), onesta ( riconoscimento di un problema: la non-tolleranza dell’interlocutore ), di memoria ( ricostruzione della propria tolleranza attraverso il ricordo della stessa ), di forza ( resistenza all’atto di violenza ), in vista della complicità: per questo motivo, solo il responsabile può dirsi tollerante. Ecco allora un aspetto interessante del fenomeno: l’irresponsabile, sedicente tollerante ( evidentemente per questioni di opportunità sociale ), innanzi all’intolleranza subita non è in grado di ricostruire la propria tolleranza poichè tipicamente rinuncia al proprio spirito critico e rigetta l’esperienza della memoria disonestamente ( “Non ero razzista ma lo sono diventato” ). L’irresponsabile non può che essere intollerante.

Occorre, prima di proseguire, soffermarsi su un’ultima considerazione in merito di inclusione: il responsabile non deve temere la propria intolleranza, egli deve riconoscerla quale momento di impegno: l’intolleranza del responsabile è un fallimento della sua tolleranza nel senso di incapacità di porre in essere strumenti idonei a rispondere in modo non violento all’atto violento. L’impegno sta proprio nel rinunciare con fatica alla risposta violenta ( vendetta: “lascio perdere tutto”; ritorsione; aggressione ecc ) e resistere  nella fiduciacondizione soggettiva iniziale che proietta i frutti sperati ( quindi perseguiti ) in una prospettiva quanto meno sostenibile ( credibile); Vd. articolo Fiducia]. Così il fallimento di cui parliamo può  essere metabolizzato in chiave evolutiva. Se invece il responsabile rigetta l’idea di poter riconoscersi intollerante, allora finirà con il rovesciare il tavolo dei suoi propositi e potranno accadere due cose: in primo luogo e fortunatamente, l’individuo continua a perseverare in una tolleranza reale ( nel senso di esistente ) ma anacronistica, sintomo di una imperfetta (non piena) calata nel reale che lo tiene lontano dal contatto con l’intolleranza; nella seconda ipotesi, pi realistica,  l’individuo entra in contatto con l’intollerante e, non accettando il fallimento della propria tolleranza, finisce per essere attratto dal violento nella violenza.

La prova dell’intolleranza è il momento più duro per il tollerante, così come la prova della violenza lo è per il non violento e la prova dell’irresponsabilità lo è per il responsabile ( che è dire sempre la stessa cosa ), tuttavia è necessario riconoscere sempre, mi ripeto, la non assolutezza di questi valori: se è vero che ci siamo costruiti con fatica la nostra tolleranza nel passato, allora è vero che la sua evoluzione nel presente e nel futuro ( e la possibilità di includerci in essa ed in esso ) passa necessariamente, ed esclusivamente, attraverso un continuo confronto/scontro con l’intolleranza, anche vissuta in prima persona. Ogni riferimento a grandi resistenti, come Gandhi, è del tutto superfluo.

Vi è quindi un fondamentale dilemma dell’esclusione di secondo livello. Parlo di secondo livello per un semplice motivo: se non si risolve (onestamente!!) il primo dilemma, allora nessuna soluzione potrà mai essere trovata per il quesito in questione. Chi esclude, quindi, il tollerante che, dopo essersi incluso nei modi di cui sopra, può effettivamente definirsi tale?  La risposta è chiara a questo punto: gli intolleranti, cioè i violenti,  cioè i fascisti nuovi, cioè gli irresponsabili. Questi sono i confini dell’inclusione che determinano il campo dell’esclusione: il responsabile tollerante dovrà verificare, nell’incontro con l’intollerante irresponsabile, la propria responsabilità; laddove questo processo dovesse dimostrarsi fallimentare ( fallimento della tolleranza responsabile ), allora il responsabile ( solo lui può, lo si è visto ) si attiva ( impegno-sacrificio) per sviluppare un nuovo tipo di tolleranza (sperimentazione del fallimento come necessario momento evolutivo) al quale appartenere mediante inclusione; laddove invece il processo di ricostruzione della propria tolleranza non dovesse essere un fallimento ( tenuta degli elementi costitutivi della propria tolleranza ), allora il responsabile si attiva immediatamente nella sua azione di esclusione, la cui finalità ultima ( è bene ricordarlo ) è sempre e comunque l’instaurazione di un rapporto complice.

La resistenza è, a mio parere, caratterizzata esteriormente da questa attività di esclusione:difendere una società tollerante contro gli attacchi degli intolleranti ( Popper, citato da MdP inFuoco e Ghiaccio ); il resistere non può prescindere da questo tipo di attività altrimenti non sarebbe opposizione ma coalizione; non sarebbe dissenso ma assenso.
La resistenza è però animata internamente da un’attività di inclusione che è attività di identificazione preliminare a quella di esclusione: come più volte è stato detto, il resistente ri-conquista quotidianamente la propria resistenza.
Per questo motivo ho parlato di dilemma dell’inclusione in luogo di dilemma dell’esclusione: la soluzione del primo porta alla soluzione del secondo, il che significa non negare il momento dell’esclusione ( cioè: di opposizione ) che, anzi, come ho detto caratterizza l’attività di resistenza, ma  segnalare come questo momento si fondi su un primo momento di inclusione ed in esso trovi le risposte che cerca: dalla ricostruzione critica della mia posizione deduco le caratteristiche di ciò che deve essere escluso ( ancora Popper ).

LV 28 gennaio 2010

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Introspettiva

La discussione ha finora contribuito a riaffermare due aspetti, cari da sempre alle nostre argomentazioni in materia di resistenza: lo spirito critico e l’egocentrismo.
Per quanto necessaria possiamo considerare l’affermazione di limiti certi per il nostro resistere, mai potremo dirci perfettamente in grado di compierla, proprio perché un continuo atteggiamento critico costringe a mettere costantemente in discussione ogni singolo presupposto della nostra esperienza. Da ciò discende una seconda difficoltà: quella di indagare l’altrui comportamento, nonché gli effetti del nostro agire sull’altrui comportamento, ferma restando una condizione di umile incertezza a proprosito d’esattezza e opportunità del nostro (r)esistere.

Questo consente di ribadire, ancora una volta, il carattere fortemente personale della parola, che è strumento indispensabile d’indagine interiore e, quindi, di comprensione egocentrica della realtà esteriore. Tale ordine cronologico d’esperienze (indagine dell’interiore → comprensione dell’esteriore) è costantemente verificabile nel precedente argomentare: la parola dell’Uomo del Nord, che descrive secondo pregiudizi l’Uomo del Sud, rivela la sua falsità dopo l’intima indagine della rispondenza di detta parola a quel carattere unificante che è l’umanità; la “tolleranza” alla Maroni mistifica la realtà perché, a livello individuale, spaccia per diversità antropologica quella che un’indagine responsabile rivela come differenza di condizione; il giornalista che definisce “sciacallo” l’haitiano affamato in cerca di cibo antepone uno spintaneo ragionamento materialistico (e dunque esteriore) a una spontenea immedesimazione (che comporta unosforzo introspettivo).

La resistenza non può dunque prescindere da una critica descrizione, mediante parola autentica, della propria condizione e del proprio operare (e delle rispettive ragioni), perché solo in essa può trovare pesi e misure per giudicare la realtà e in essa tracciare i sempre mobili confini del proprio resistere.
Così rispondo, ora e qui, al dilemma dell’esclusione.

MdP 1 febbraio 2010

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Crisi

Mi è stato fatto notare, di recente ed in contesti insospettabili, come la differenza sia un aspettonaturale della vicenda umana, entrato in crisi nel momento in cui qualcuno ha cominciato a direche gli uomini e le donne sono tutti uguali.

Già ci si è soffermati, in queste pagine, sulle idee di differenza naturale ed uguaglianza: la prima si lega intimamente ad una dimensione autonoma del soggetto ( individuo pienamente sovrano di se stesso, Vd. articolo Sovranità ); la seconda rimanda, invece, alla riflessione sul nucleo minimo di natura universale che accomuna l’intero insieme di uomini e donne. Rintracciare nell’incontro tra questi due stati di fatto la matrice di una crisi sociale ( della socialità/società ), mi inquieta. Pongo tre questioni.

La prima. Cosa vogliamo rappresentare quando impieghiamo, in questo contesto, il terminecrisi? La parola rimanda al campo semantico della difficoltà identificando un problematico cambiamento di uno status quo. La parola di uguaglianza sembra quindi generare crisi nel momento in cui si scontra con il sistema statico della differenza, rendendo difficoltosa, ai cittadini, la permanenza nel sistema stesso. Ma la parola di uguaglianza non nega la differenza, anzi, la riconosce e la promuove assieme a quel nucleo minimo che accomuna l’insieme degli individui; così, la crisi ingenerata dall’uguaglianza rivela la degenerazione originaria del sistema che, plasmato sulla differenza, si evolve nella prospettiva della discriminazione ( a mio parere, radicale forma di corruzione civile ).

La discriminazione si fonda su un’idea assoluta di uguaglianza che diventa omologazione; la differenza si fonda invece su un concetto di uguglianza relativa ( a quel nucleo minimo di cui si diceva ) che diventa piena autonomia. L’uguaglianza assume un valore positivo nell’unico momento in cui si relativizza nell’unirsi alla differenza ( democrazia ), assume carattere negativo ( violento ) nel momento in cui si assolutizza disconoscendo la differenza ( fascismo ) ( Vd. articoloIdentità ). Ecco allora che parlare di crisi, nei termini presentati in incipit, significa riconoscere implicitamente la presenza di un fascismo in atto: la parola di uguaglianza si oppone alla parola discriminatoria riproponendo la dicotomia uguaglianza/differenza; genera crisi poichè il suo irrompere frattura la compattezza della menzogna su cui si fonda l’equilibrio del sistema fascista rivelandone la sua presenza. La parola di uguaglianza propriamente detta è parola di Verità, è parola democratica del resistente.

Volessimo prendere un esempio, la parola dell’immigrato può essere vista come parola di uguaglianza: egli, nel suo esprimersi (diverso dal comunicarsi ) testimonia, con particolare incisività ed in un solo indivisibile momento, la propria differenza e l’identità di condizione umana (uguaglianza) nel quale si riconosce e deve essere riconosciuto. Il fascismo attribuisce alla sua presenza una contraddittorietà pretestuosa e menzognera ( voler essere uguale a noi nella sua diversità ), richiedendo all’immigrato di disconoscere la propria differenza come prezzo da pagare per evitare la discriminazione ( un do ut des abilmente spacciato come antidoto contro i mali della democrazia, quando invece ne è il veleno più mortale ). Così si spiega la posizione (fascista) di Maroni rispetto a quanto successo a Rosarno: chiudere un processo di tolleranza ( veritiera ) che riconosca la differenza ed adottare una tolleranza ( menzognera ) che imponga, in termini di aut aut , la scelta tra un adesione ( tradimento della propria persona ) ed una vera e propria espulsione dal sistema, al fine di ristabilire lo status quo entrato in crisi con l’avvento della parola di uguaglianza.
Il silenzio è collusione, l’inconsapevolezza un’aggravante, il nostro facere trova in questo una buona dose di motivazioni.

La seconda questione costituisce un breve corollario di quanto appena affermato ed ha un carattere prevalentemente descrittivo. Quale tensione squote la crisi dall’interno?  Occorre distinguere. Per i soggetti responsabili, essa costituisce un’occasione, per i soggetti irresponsabili, il presentimento della fine. In tempi di crisi, l’irresponsabile (fascista)intenderànegare per conservare: negare l’emergere del vero per conservare la menzogna, negare il relativismo dell’uguaglianza nel riconoscimento delle differenze per conservarne l’assolutezza nella discriminazione, negare l’appartenenza alla memoria per conservare l’adesione al un monolitico presente: l’irresponsabile ( divenuto tale sulla base di una miope e corrotta rielaborazione dell’experior ) teme la crisi poichè questa rende oggettivamente evidente ( in primis, ai suoi stessi occhi ) la sua corruzione.

Il responsabile (resistente) intenderà invece affermare per cambiare: egli si dota della parola di uguaglianza, che è parola di verità e democrazia, per opporsi al fascismo dell’irresponsabile; il momento di crisi è per lui un’occasione poichè può riferire continuamente il suo comportamento ad una verità ( problematica, difficile, indefinibile, materiale ) divenuta  finalmente evidente. Questo conflitto tra responsabili ed irresponsabili è la fibra di ogni momento di crisi, una tensione che vede l’incosciente in una posizione dialettica nei confronti di entrambi i soggetti verso i quali si rapporta con diversi gradi di passività .

Riprendendo l’esempio dell’immigrazione proposto qualche riga sopra e rimandando alla lettura di Indagine per una piena comprensione, possiamo vedere nell’immigrato la figura dell’incosciente, nel senso di non-cosciente rispetto ad una realtà necessariamente nuova. Egli, per così dire, è totalmente scevro da qualsiasi tipo di “experior italiano” ed incontrerà per questo l’intolleranza dell’irresponsabile, che lo combatterà, opportunisticamente e coerentemente rispetto alla sua condizione di irresponsabilità, con l’arma del violento convincimento che è adesione ( imposizione di una scelta in termini di aut aut, ancora Maroni); incontrerà invece la tolleranza del responsabile che si sostanzia, ad ogni modo, nella richiesta di indagine di verità ( complicata scelta di appartenenza ) e non postula un’aprioristica inclusione ( appunto: appartenenza ).

La terza questione riguarda più da vicino la parola. Colpisce infatti come la crisi sia determinata da un dire l’uguaglianza, ma, soprattutto, è quasi vertiginoso realizzare come determinante sia ilmodo in cui l’uguaglianza viene detta, il che non fa altro che confermare l’importanza di una riflessione sul linguaggio della resistenza. E’ stata, questa, ad esempio, un’occasione per indagare ed accertare la sottile linea di confine che distingue fascismo e globalizzazione, linea di confine che scompare sul piano linguistico a completo vantaggio del primo ed a scapito della seconda.

Può esistere, ed esiste, una globalizzazione dell’uguaglianza propriamente detta: la resistenza iraniana, lo scontro tra Google ed il governo cinese, l’opposizione critica all’inchiesta Besson in Francia ne sono esempi elementari. Tuttavia, nel momento in cui la globalizzazione dell’uguaglianza diventa assolutizzazione della stessa, allora, tacitamente, si realizza un fascismo globalizzato, ossia l’imposizione di un modello su scala globale al quale aderire, riproducendo le violente dinamiche discriminatorie sopra descritte. Il fatto che quest’ultimo fenomeno, in quasi 30 anni ormai, non abbia condotto all’elaborazione di una terminologia linguistica differente, ma, al contrario, si continui a parlare indistintamente di globalizzazione, costituisce un’ulteriore testimonianza della potenza del fascismo nuovo.

E’ comunque sul piano individuale, cioè nelle relazioni sociali, che occorre focalizzare l’attenzione: con quali parole, nella quotidianità del vivere socialmente, diciamo l’uguaglianza ? Qui ritorna l’intera riflessione sul dilemma dell’esclusione con tutto il suo peso: la parola che esclude può essere parola di uguaglianza ed è doverosa per il resistente laddove questi si scontra con l’altrui ( o con la propria! ) non-volontà di connettere verità storica e percezione della propria memoria, cioè volontà violenta di non-appartenenza che sfocia in una scelta cosciente di irresponsabilità. Al contrario, il fascista non utilizzerà la parola di esclusione ma la parola della discriminazione, arma con la quale intende ottenere un’indiscriminata adesione al modello imposto ( violenta imposizione di una scelta di irresponsabilità che prescinde dalla volontà e brucia la differenza ). E’ probabile che il fascista riesca ad ottenere così, nel breve termine, un più alto tasso di adesione ( non di appartenenza ) rispetto al democratico ( non il partito! ), ma nel lungo periodo questo rapporto finisce per invertirsi nella prospettiva di appartenenza ( non di adesione ), come più volte sottolineato.

E’, in conclusione, da sottolineare come la democrazia e la resistenza, nella caratteristica dialettica con la differenza, siano costantemente tese verso un linguaggio dell’esclusione, che è linguaggio di uguaglianza nella misura in cui trovi fondamento nella risposta al dilemma dell’inclusione autoimposto e si esplichi in termini di indagine e non di convincimento.

LV 7 febbraio 2010

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L’italiano

Torno a scrivere d’identità, e lo faccio prendendo spunto dalla notizia sull’asilo comunale di Goito (MN), aperto solo a chi condivida una “visione cristiana della vita”. Devo ammettere che faccio molta fatica a prendere queste notizie sul serio e a prendermi sul serio, mentre ne scrivo. Ma, a mio parere, notizie come queste contribuiscono a fornire l’incipit ideale per riflettere sul concetto stesso d’identità. Ora, l’identità, intesa come “cio che si è”, rappresenta un insieme di caratteri personali, che ci derivano dalle mille variabili della nostra esistenza: il luogo di nascita, quello in cui siamo cresciuti, le persone che abbiamo conosciuto e frequentato, il reddito, la fede, le nostre predisposizioni e inclinazioni… e quant’altro.

Questa definizione già di per sé contraddice quella in voga, che parla di un’identità nazionale, di un’identità europea, di una identità cristiana. Questa concezione, a mio avviso, è errata, perché pretende di far aderire i soggetti alla definizione prefabbricata, non consentendo loro di definirsi per ciò che sono, negando, dunque, il significato stesso d’identità: c’è un’identità nazionale precostituita, e poi c’è chi è dentro e chi sta fuori da questa. Un pregiudizio, appunto. In questo modo è possibile compiere affermazioni quali “il cristianesimo fa parte dell’identità italiana”.

Io all’identità italiana non credo. Credo, al contrario, che l’identità sia un fatto personale: il risultato dell’equazione sempre variabile della vita, ma sempre in grado di definirci come uguali a noi stessi. Un italiano musulmano è italiano e musulmano, non se ne può negare l’identità italiana per il semplice fatto che è un non cristiano.

In secondo luogo, il concetto di identità rimanda a quello d’eguaglianza. La scoperta dell’identità accresce l’eguaglianza e l’arricchisce. L’agire sociale del belpaese, invece, mira all’esatto contrario: alla costruzione di un’identità atta ad escludere chi non vi si riconosca o non vi sia riconosciuto.

Qui tornano in causa le parole di Impastato. Dato il trauma antropologico della scoperta dell’identità, avremo due distiniti atteggiamenti: la responsabile ricerca della complicità, fatta di scavo e partigiana risalita, e la violenta e pregiudizievole esclusione, che impoverisce l’identità nel tentativo utopistico di preservarla.

Allora domando: non è forse il vanto del resistente il dirsi escluso da questo genere di travisata identità, il trovarsi in quella zona grigia dove mai ci si può dire “al sicuro”?

MdP 24 febbraio 2010

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Ricostruzione

Che essi ( gli interlocutori, ndr ) ricevano le nostre parole, caricandole a loro volta delle proprie esperienze e conferendo loro un significato lievemente ma decisamente differente da quello da noi attribuito. Questo mi porta a sostenere (a me!) che una completa padronanza lessicale sia, in realtà, imperseguibile, salvo che nello stream of consciousness.
(…)  Si potrebbe, allora, tentare di giungere a “possedere” quella parola a tal punto, da saperla comunicare comprensibilmente: in tutto il suo portato di esistenza. Altrimenti, il parlare rimarrebbe quello che sempre più spesso m’appare: l’affollare significati nel tentativo di “rendere l’idea”.

Mdp, Parole temporanee, L’Orizzonte 10 Gennaio 2010

Un anno zero dell’ego è tanto possibile quanto doveroso: la contemporaneità suggerisce ( ma in realtà impone ) all’individuo una mutazione antropologica che deve essere portata fino in fondo attraverso un percorso di resistenza civile. Un percorso di cui conosciamo l’efficaciaattraverso la traduzione del proprio sacrificio ( posizionamento ) nell’agire egocentrico. La parola assume così un ruolo centrale: la ricostruzione ( da zero ) dell’ego trova la sua chiusura di senso nella comprensione altrui, nel momento in cui raggiunge, stimolandolo, il vivo spirito critico dell’interlocutore. Per questo l’enorme stanchezza derivante dall’attività ( costante ) di posizionamento viene percepita come gratificante euforia dal resistente, laddove un principio di complicità sia attivo, benchè lungi dall’essere definitivamente stabile ( la giornata di sabato 10 aprile ne è un esempio significativo ).

E’ evidente come questa chiusura di senso avvenga prevalentemente attraverso la parola, di qui la portata attuale dell’articolo citato ad inizio pagina.  Occorre, prima di tutto, sgombrare il campo da una possibile ambiguità: laddove parlo di comprensione non intendo fare riferimento al risultato dell’agire quanto piuttosto ai suoi presupposti: l’interlocutore “realizza” la ricostruzione dell’ego del resistente laddove comprenda la necessità di conversione antropologica che ne sta alla base, salvo poi riservarsi la possibilità di vivere criticamente ed autonomamente ( cioè avvicinare o respingere ) questa nuova figura umana innanzi alla quale si trova. Tutto ciò avviene, nella prevalenza delle ipotesi ma non in modo esclusivo, su di un piano linguistico:  la parola viene caricata di esperienza ( necessità di conversione: posizionamento ) per poi essere posseduta, cioè vissuta, dall’interlocutore che opera la sua indagine critica sul carico di significato.  Il risultato di questa indagine è cruciale poichè, come anticipato, da esso dipende la chiusura di senso, la realizzazione di un agire ri-voluzionario.

Può accadere, infatti, che l’interlocutore non comprenda. Ciò, a sua volta, può verificarsi per un duplice ordine di ipotesi. In primo luogo, l’interlocutore può non cogliere il carico di responsabilità ( cioè la pretesa di responsabilità a lui rivolta ) insito nella parola del resistente: sarà portato quindi ad un rigetto/accoglimento della nuova figura umana dettato da un semplice giudizio estetico, comprensivo ( nella migliore delle ipotesi ) di spicciole valutazioni di convenienza ( reazione adesiva a-critica ). In secondo luogo, l’interlocutore potrebbe essere stimolato sotto un profilo critico ma non comprendere tuttavia la necessità di conversione antropologica alla base del nuovo individuo: egli tenderà ad approcciarsi in modo prevenuto nei confronti del resistente, accoglierà o rigetterà la figura umana sulla base di pre-giudizi che riconducono il comportamento (incompreso) del resistente ad un modello anteriormente pre-definito ( reazione adesiva critica ). In entrambi i casi, il resistente si trova costretto a rivedere la propria parola poichè, altrimenti, non potrà portare a compimento il suo agire rivoluzionario, nè sul piano collettivo nè ( più gravemente ) sul piano individuale.

Mi sembra infatti, e qui trovo una possibile risposta all’esasperazione, che non vi possa essere un pieno dominio (quindi neppure una piena realizzazione ) del processo antropologico di posizionamento individuale se esso non trova radicamento negli Altri: la parcellizzazione delle risposte negative ( i No evocati da Steiner ) riporta sempre e comunque ad uno scetticismo conformante, ad una mancata realizzazione di qualcosa di grande. Al contrario, laddove la parola riesce a trarre dagli Altri la forza di essere se stessa, ecco che il lento lavorio sulla propria posizione giunge a compimento ( come nel caso di Mandela, citato sempre da Steiner ). E ciò è valido, come detto, sia sul piano individuale sia sul piano collettivo.

E’ dunque cruciale riflettere sulla questione della padronanza lessicale e viverla come crocevia tra la realizzazione e la non-realizzazione ( che non è fallimento ) del nostro agire. Occorre domandarsi cosa debba cercare la nostra retorica, quali siano i suoi orizzonti di comunicabilità e quali gli strumenti per riemergere, di volta in volta, da quell’abisso che è il divario tra l’essere ed il dover essere della parola: solo così possiamo avviare e realizzare un pieno e solido processo di posizionamento. In tal senso, ancora Socrate.

SOCRATE: Perciò se abbiamo commesso un reato, noi o i nostri genitori o gli amici o i figli, o se la nostra patria ha sbagliato, non serve a niente usare la retorica per difenderci.

Platone, Gorgia

LV 11 aprile 2010

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Appunti per un’Orestiade interiore

Accolgo volentieri la proposta di ricerca della padronanza lessicale, intesa nel senso (già spiegato) di intima comprensione ed efficace comunicazione del portato esistenziale che si cela dietro e dentro ogni parola.

Per gettare il primo sasso nello stagno prendo spunto da un “oggetto” che avremo entrambi l’occasione d’aver per le mani in questi giorni: gli Appunti per un’Orestiade africana di Pasolini. In particolare, m’interessa la lettura che Pasolini dà della vicenda mitologica: l’evoluzione dal mondo arcaico-tribale delle Erinni, dominato da furie passionali e irrazionali, a quello democratico delle Eumenidi, nel quale il portato passionale arcaico non viene rinnegato nè esiliato, ma inquadrato in un disegno razionale (potremmo noi dire responsabile), rappresentato dal primo Tribunale fatto eleggere da Atena.

Il medesimo processo di inquadramento-razionalizzazione ha luogo sul piano del linguaggio, dove la parola si fa comprensibile nunzio del portato atavico e poi personale dell’esperienza interiore. Ebbene, subito è possibile denunziare l’ennesimo travisamento figlio dell’irresponsabilità dialettica. Mi sembra che siano sempre più frequenti i casi di parole che, lungi dal comunicare, fungono da argine artefatto allo straripare del proprio ego, il che è quanto di più lontano possa aversi dall’anno zero invocato. Non mi riferisco, beninteso, ai deplorevoli quanto scarsamente rilevanti casi di menzogna o ipocrisia, ma all’incapacità di comunicarsi, che rinchiude le persone in un silenzio a sua volta circondato di vuote e vane parole. Questa è la condizione ultima, l’approdo di quel processo di stratificazione di pregiudizi e compromessi a perdere da noi descritto. Paradossalmente, credo possa affermarsi che la rinuncia a comunicare sé stessi al mondo, fondata sulla costrizione morale che è il pregiudizio, contenga in sé la rinuncia all’intima comprensione della propria natura. In altre parole, l’assenza di padronanza lessicale (sempre perfettibile) ricade negativamente tanto nel rapporto con sé stessi, quanto in quello con gli Altri, escludendo da entrambi la genuina immediatezza del confronto, del quale la parola è primo strumento.

Quella per la cacciata delle proprie Erinni è una battaglia persa in partenza; occorre una trasformazione in Eumenidi, la quale può aversi solo a patto di accettare e rispettare le regole di un confronto genuino e democratico, fondato sulla parola. Quindi primo (ma solo in ordine d’elencazione) compito del resistente è dotare la propria parola di quella legittimazione, data dalla lenta responsabile ricostruzione del proprio ego a seguito dell’anno zero, utile a far breccia nell’altrui affollare parole vuote e vane che è poi, in fin dei conti, silenzio.

MdP 13 aprile 2010

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Gusci vuoti

Mi sembra che la lettura pasoliniana dell’Orestea metta in evidenza proprio il travisamento di cui parli. La scoperta nominale (travagliata: il re e la regina devono prima morire perchè ciò sia possibile ) della parola democrazia non incontra la padronanza lessicale del coro/popolo ma la sua irresponsabilità, ciò che genera ( rectius: ribadisce ) inevitabilmente il silenzio. Di qui l’incapacità di riempire la forma con la sostanza. Lo stesso Pasolini, rivolgendosi al gruppo di studenti, pone la questione ” chi ha disegnato i confini del Congo e della Nigeria? ” e poi ribadisce nel finale “il nuovo mondo è instaurato, il potere di decidere il proprio destino, almeno formalmente, è nelle mani del popolo” per sottolineare come ogni scoperta formale necessiti di un riempimento sostanziale che passa attraverso quella presa di coscienza che chiamiamo responsabilità-padronanza lessicale. In qualche modo, l’Occidente, a distanza di millenni, ancora non è riuscito a realizzare questa sostanzializzazione della propria scoperta verbale proprio perchè non si è mai fatto carico di un lavoro sulla propria parola, lasciando questo compito improbo a realtà marginali, esiliate, cacciate dal racconto. Il che rende comprensibile la non-realizzazione ( ripeto: che non è fallimento ma possibile degenerazione ) di un pieno regime democratico. Ecco perchè l’Orestiade è ancora così potente nel 2010, soprattutto in Europa.

Il processo di inquadramento-razionalizzazione viaggia nell’Orestea su di un piano verbale ( ideologico ), la vela è gonfiata da uno slancio illuminista arcaico che mi fa concretamente pensare a ciò che è accaduto nel secolo rivoluzionario francese: il passaggio sanguinoso da un vecchio ad un nuovo ordine, una fase costituente lungimirante che non riesce però a radicarsi. Il nostro lavoro sulla parola deve ritornare su questi passi per trovare, come è stato detto, la propria legittimazione: questa si rintraccia in un ragionamento, in un proposito, in un perché culturale dall’eco profondo sul quale è fondamentale tornare. E’ cruciale riprendere lo scavo su questa parola ( di Eschilo ) proprio per fare breccia in noi stessi e negli Altri, riaprire o comunque tenere aperto questo discorso, affinchè il mare che si è chiuso sopra di noi continui almeno ad avere l’acqua increspata ( Revelli ).

Occorre però fare dell’Orestea anche un richiamo ad una resistenza responsabile. Questo mi sembra un messaggio chiaro nella ricostruzione pasoliniana: la democrazia ( aggiungo io: la parola in generale ) non ha valore in sé ma solo nella misura in cui viene vissuta attivamente ( anche in chiave di libertà negativa ), capita, sofferta dai cittadini. Ciò si ricollega al ragionamento iniziale sul riempimento della forma con la sostanza, ed è tema attuale: Pasolini guardava all’esperienza africana degli anni ’70, sollevando un problema di concreta identificazione di un popolo in una nazione, noi possiamo invece guardare a quanto accade in Iraq oppure nel Partito Democratico in Italia ed in tutti gli altri luoghi e momenti del quotidiano dove democraziarimane una scoperta nominale. Questo duro lavoro sulla padronanza lessicale, che è insieme attività di ricostruzione-legittimazione-responsabilizzazione-appartenenza, è davvero l’unico percorso possibile per la trasformazione di Erinni in Eumenidi, lavoro a cui il resistente è chiamato.

Il radicamento del popolo sul territorio non dipende dal numero dei circoli o delle sezioni. Dipende dalla condivisione della vita dei dirigenti con quella del popolo che li segue. Se quella condivisione non c’è ed al suo posto c’è la separatezza, il contenitore è una scatola vuota ed il gruppo dirigente galleggia appunto nel vuoto. Non è questione di età, di giovani o vecchi, di donne o di uomini, di settentrionali o meridionali, di colti o meno colti. E’ questione di creare una comunità e viverla come tale. Se non c’è comunità, se non si sa suscitarla, non ci sono partiti ma gusci vuoti in balia della corrente. Anzi delle correnti.

Eugenio Scalfari, << Che farà Fini quando sarà grande>> la Repubblica, 18/04/2010

LV 18 aprile 2010

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L’esame resistenza

Parole resistenti è stato un esame. Abbiamo finalmente avuto la possibilità di sperimentare la nostra esperienza in un contesto dal forte carattere partigiano. Ne emerge, da un lato, la consapevolezza che la resistenza è per definizione agire di pochi per il benessere dei più, dall’altro, la conferma dell’esistenza di una intestina complicità che trascende le individuali esperienze (unendo partigiani, maestre elementari, chimici, registi…) e si conserva nella diversità delle scelte (la varietà di testi cha abbiamo avuto la fortuna e il piacere di ascoltare e re-citare). Il dato fondamentale, il lascito più prezioso di questa esperienza è il sentimento di immediata inclusione in un atteggiamento testimone che ben è rappresentato dalla parola Resistenza. La resistenza è memoria, è indignazione, è lucida analisi, è anche carneficina, ma soprattutto è, ancora una volta, complicità: la certezza di appartenere a un insieme che non contiene, perché ci lascia liberi di inventarci, ma caratterizza, conferendo al nostro agire (qualunque sia il terreno, la cultura in cui dispiega i suoi effetti) una sfumatura responsabile che ci contraddistingue. Questo vivere una vita comune, con i piedi infissi in questa consapevolezza, è la vera forza della quotidiana lotta all’ignoranza e al disfattismo irresponsabile.
Abbiamo sostenuto un piccolo esame di fiducia e lo abbiamo superato con stile. Ora ciascuno è libero di far ritorno al proprio microcosmo per continuare la propria battaglia, serbando nel petto la flebile fiammella della speranza, forse oggi un po’ più calda.

MdP 26 aprile 2010

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Ingenuità e ragione

Il confronto con l’altrui esasperazione è un momento di grave ma delicata importanza: il ritorno insistente sull’assenza di speranza conduce l’individuo a collocare l’Altro in una posizione di sfiducia, sfidandolo involontariamente a riemergere da un abisso prima di concedergli la dura possibilità di realizzare il proprio portato risolutore. Il miracolo dell’Amore può intervenire ed allungare imprevedibilmente una mano per la risalita, ma questo effettivamente non riduce la difficoltà in termini assoluti. E’ evidente che la stessa logica si ripropone nel rapporto con la personale esasperazione, laddove ad essere collocato in una posizione di sfiducia è il proprio agire, il proprio divenire che lentamente si fa “altro da noi”. Per questo ritengo giusto ricostruire il rapporto con l’esasperazione attorno alla dialettica tra resistenze: di questo, infatti, si tratta.

Continuerò parlando esclusivamente del rapporto con l’altrui esasperazione, ma si intenda questa come paradigmatica.
L’altrui impermeabilità rispetto ad una parola responsabile può essere considerata come un fatto viscerale prima che mentale. Nel momento del confronto, l’atteggiamento oppositorio assume un carattere quasi istintivo, volto ad escludere l’Altro, a zittirlo, a respingerlo senza una veraragione, anzi, spesso contro la propria volontà: chiedo aiuto, voglio il tuo aiuto, ma poi non riesco a non respingerti e soffro nel percepire come vano il tuo contributo, fino all’abbandono. Questa forma di resistenza, che io chiamo ingenua, può prendere tutte le forme descritte da MdP nell’articolo precedente, comprese eventuali “fusioni” inedite delle stesse, e manifestarsi in modo violento o non-violento. Non vedo nessuna possibilità di combattere questa resistenzaingenua: nel momento in cui lo spirito critico si spegne e l’illusione evade dalla prospettiva della volontà, l’iter indagatorio porta a risultati aberranti, chiunque tentasse qualsiasi tipo di ricostruzione finirebbe inevitabilmente con il risalire all’infinito nella psicologia altrui senza riuscire ad afferrare l’elemento volontaristico che permetterebbe di fare breccia.

Esiste però anche un livello di resistenza razionale che in qualche modo può identificarsi come archetipo dell’atteggiamento ingenuo. Volendo fare un parallelismo, si può parlare di sguardo e punto di vista. Mentre lo sguardo si configura come un’attività spontanea, immediata, irreversibile, indomabile ( resistenza ingenua ), il punto di vista è invece oggetto di volontà, è determinato da una scelta quindi possiamo descriverlo come mediato, reversibile e dominabile (resistenza razionale ). Si può notare il rapporto di dipendenza tra i due elementi descritti: dalla scelta del punto di vista dipende necessariamente la percezione visiva. Su questo elemento razionale è possibile fare leva per scardinare la resistenza altrui: focalizzando la parola responsabile sul momento della scelta ( sempre presente ) si smaschera la debolezza, l’incertezza, il pregiudizio, la tragedia ecc dell’interlocutore e da queste è possibile ripartire, cioè avviare una riflessione sul perchè della propria posizione ed attivarsi per un cambiamento. Sia chiaro: ilpotenziale risolutore non può essere inteso con riferimento al problema in sé, quanto piuttosto alla menzogna che impedisce di viverlo. Non è possibile soddisfare il latente desiderio di cancellare dalla storia gli eventi che hanno infranto le leggi eterne, occorre piuttosto lavorare al disvelamento di quella rottura, essere la forza che permette di vivere onestamente ( è veramente possibile? ) la frattura irrimediabile. Per quanto atroce possa essere, questo atto di smisurato amore per la Ragione è per me l’unico agire sostenibile ed occorre portarlo avantisapendo il perché, senza più chiedersi quando.

Ciò che ho descritto, con enfasi, in relazione a situazioni limite ( ma  amaramente frequenti: la volontà alla base della scelta è spesso determinata/obbligata dalla brutalità dell’esistere con effetto a catena su ogni aspetto leggero della propria sfera ) può e deve avvenire anche nella blanda socialità quotidiana: affrontare le resistenze per affrontare l’esasperazione, significa, a mio modo di vedere, risalire la corrente dell’ingenuità per riportare la parola a quella fonte razionale che sempre sussiste. Mi pongo questo problema: è sufficiente questa risalità/disvelamento che lascia l’interlocutore innanzi alla propria scelta, in qualche modo, oggettivizzata in un fatto puramente razionale, rimanendo così nell’attesa che egli si attivi autonomamente (con i suoi tempi) verso la complicità oppure, affinché questa possa effettivamente realizzarsi, occorre ostinatamente protrarre il proprio agire in un “fianco a fianco” intellettuale ( ma necessariamente dispiegato anche in una fisicità sicuramente non innocente, qualsiasi cosa voglia dire questa affermazione )?  Mi sembra che gli unici risultati tangibili siano stati ottenuti in questa seconda ipotesi, ma forse mi sbaglio. Per concludere, rilancio la questione   sulla comprensione delle resistenze: le quattro fattispecie descritte nel precedente articolo in che modo si coniugano con il fascismo culturale del quale abbiamo parlato approfonditamente in passato? Rimanendo ad un livello ingenuo, posto che non è umanamente possibile, per quanto auspicabile, affrontare in ogni frangente un processo di “risalita”, esse non incrementano l’esasperazione? La nostra parola in che modo può opporsi a questo genere di resistenza “immediata”?  Può/deve farlo?

LV 7 maggio 2010

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Comune libertà

Di recente abbiamo avuto modo di riflettere sulla preventiva unione nella complicità sulla quale la parola resistente fa leva. Credo sia necessario tornare sul punto per fare chiarezza in ordine all’idea (emersa in vari modi e con diverse finalità critiche) di un resistere esclusivamenteautoreferenziale.

A mio parere, non si deve escludere né esorcizzare la possibilità che la parola complice abbia come referente esclusivo l’io resistente. Ciò accade, al contrario, per necessità: il rifiuto per ogni forma di gratuità ed il difficile posizionamento responsabile che è causa del proprio agire, orientano naturalmente la parola verso chi già si trova all’interno del cerchio della complicità. In questo luogo, in questa officina ( non altrove, non in un posto qualasiasi ), il resistente si impegna nell’incessante lavoro sulla propria padronanza lessicale, giovandosi dell’altrui contributo nella complicità, cioè realizzando il portato risolutore di chi, come lui, già si è fatto carico della scelta tra l’inerzia e la lotta.

Resistere è una danza, un movimento, un flusso: nell’indagine complice, si procede su di un livello intellettuale, se si incontra una difficoltà sul piano intellettuale allora ci si sposta ad un livello fisico, dal piano fisico al piano spirituale, meditativo, musicale per poi tornare su di un livello intellettuale e così via. Non c’è sosta. E’ evidente che tutto ciò si compie, per evolversi e rilanciarsi, in una prospettiva autoreferenziale, in un ambito ristretto dove sussiste quella comprensione su cui lavorare; come potrebbe, del resto, essere altrimenti?
Non si può, non è giusto, giudicare questo agire per il suo connotato autoreferenziale in sé considerato che, anzi, offre la misura del suo spessore, occorre indagarne invece l’effettivo contenuto, giudicarne l’effettiva onestà degli agenti ed il loro concreto impegno nella resistenza. Naturalmente, per poter arrivare  ad un simile risultato, è necessario conoscere, ma questo è un capitolo troppo lungo e snervante.

E’ evidente come la complicità mantenga saldo anche il fondamentale rapporto con l’esterno, realizzandosi quindi anche in una dimensione eteroreferenziale: ai non-complici il complice si rivolge sempre, sempre pronto a riproporre la propria voce così come perfettamente descritta da MdP nel precedente articolo. Nell’esercizio di coerenza responsabile di cui il complice si fa protagonista innanzi alle altrui resistenze, egli pone in essere la sua lotta per una comune libertà: egli, il resistente, che, con enorme sacrificio, si è liberato della maschera ideologica (edonisticamente fascista)che lo copriva, non accetterà di imporre ad Altri la propria conquista, non forzerà l’altrui incomprensione,si batterà invece affinché anche gli Altri possano giungere a personali conclusioni, grazie ad una libertà da sé conquistata.

Realizzare un vero regime democratico, cioè dare importanza ad ogni parte del corpo, anche la più remota, nel rifiuto della dimenticanza e della sopraffazione ( quindi agire a mezzo della parola nella memoria ), significa prima di tutto fuoriuscire dalla trappola dell’ego: l’indagine volta al mero potenziamento dello stesso è propedeutica al suo fallimento ed alla sua miseria. Di qui, poi, il ri-posizionamento, l’anno zero in vista della complicità la quale va considerata come ulteriore conquista individuale rispetto alla propria libertà. Questo credo sia il contenuto essenziale della parola complice rivolta al non-complice: chi ricerca in essa un contenuto salvifico “nudo e crudo” sta mentendo ( ricerca altro rispetto alla salvezza) oppure mistifica la resistenza ( deforma a proprio vantaggio l’altrui realtà, ricadendo nella trappola dell’ego di cui sopra).

Volendo chiudere, credo sia necessario, con particolare riferimento alla dimensione dialogica del resistere, riflettere su di un ritorno all’umiltà in senso etimologico laico, un ritorno cioè a ciò che sta sul suolo, un portare l’idea nella terra. Mi rendo conto ( e lo affermo con un discreto orgoglio )che si è arrivati ad un punto molto complicato nella sua raffinatezza, la sensazione è che laricerca della complicità attraverso la parola d’Amore possa/debba ora proseguire attraverso il nostro impegno in un abbassamento che non è semplificazione, anzi: come l’acqua dovremmo discendere fino al punto più basso, per poi ritornare ad essere fuoco, in alto e vedere cosa succede. Cosa può voler dire, questo, nella pratica?

LV 24 maggio 2010

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La sfida dell’inclusione

La riflessione a proposito dell’autoreferenzialità necessita di un chiarimento.

Il metodo di chi resiste si compone di due indispensabili, distinti ma coordinati momenti. Il primo di questi è la fase dell’edificazione paziente del proprio esistere, in seguito all’anno zero e alla luce del nuovo orientamento di responsabilità. In questo ambito, è chiara la valenza autoreferenziale dell’impegno, il quale è volto non solo verso sé stessi ma altresì verso quella “cerchia” più o meno ristretta di soggetti, alla quale si appartiene sostanzialmente per affinità elettiva. Viene cioè meno la necessità di instaurare una complicità, che si rivela spontaneamente. È in questo tempo che si svolge il lavoro di arricchimento della propria padronanza lessicale, arricchimento reso possibile e incentivato proprio dal permanere del soggetto all’interno di detta cerchia, che gli consente di dare un giudizio di scontatezza in merito ai presupposti del confronto complice, proprio per via dell’affinità elettiva. A ben vedere, questa prima fase si ritrova pressocché identica in svariati campi della società e in particolar modo della cultura: basti pensare a ogni sorta di élite contemporanea o, col Manifesto di Pasolini, ai “gruppi avanzati della borghesia”, destinatari del nuovo teatro.

Il vero teatro della sfida, per il resistente, è la successiva fase dell’attrazione dell’Altro (altro rispetto ai complici) nella cerchia della complicità e quindi della comune resistenza. La prima fase autoreferenziale ha creato una differenza, un “gradino” che separa il complice (meglio, la complicità) dall’incoscienza. Questo è il preciso momento in cui l’accusa di autoreferenzialità viene mossa nei confronti di chi resiste, in un giudizio a priori (pregiudizio) sulla piccolezza del portato risolutore della complicità. È, per intenderci, il discorso di chi rimprovera a Michele Santoro l’abbandono di un mezzo di comunicazione assai pervasivo (la televisione “generalista”) ma limitato nelle potenzialità (la caccia alle streghe e l’ingerenza della politica). Torna allora in causa il discorso circa il rifiuto della gratuità, sia essa rappresentata dell’adagiarsi, conformandosi, nella culla della socialità irresponsabile neofascista o dal veder giustificate le proprie capacità giornalistiche esclusivamente nella sentenza di un giudice (e non, come auspicabile e “normale”, nelle valutazioni di un direttore).
La sfida dell’inclusione necessita di quel recupero dell’umiltà, di quell’atterramento, descritto nel precedente articolo. La discesa dal gradino dell’autoreferenzialità non può avvenire certo sul piano lessicale, poiché ciò comporterebbe rinnegare tutta la prima fase, annacquandone il portato risolutore in una miscela di cliché e banalità (= irresponsabilità). È bene che una differenza su questo piano sia avvertita, deve anzi essere proprio questa la principale manifestazione (≠ ostentazione) di ricchezza, quale segnale di responsabilità e impegno. La ri-assimilazione va invece ricercata sul piano umano dell’atteggiamento, dell’esempio, dell’amorevole predisposizione all’incontro. Questa si può ottenere non sottolineando narcisisticamente la differenza risultate dai diversi percorsi intrapresi, bensì rimarcando l’identità sostanziale che rende ogni Altro in grado di compiere l’operazione di azzeramento e di ricerca che noi abbiamo tentata, e di farcela magari prima e meglio di noi. La complicità si ricerca nell’amore, che ha quale oggetto l’Altro e dunque non mira ad avvilirlo (tacciandolo d’inferiorità), ma a sorreggerlo sulla via dell’autodeterminazione, sulla base del presupposto che momento fondamentale di tutto il processo sarà sempre e comunque l’altrui libera scelta, che chi resiste non sia adopera a influenzare (adesione), ma a responsabilizzare (promozione).
Volendo dunque sintetizzare, è necessario che il nostro portato risolutore si manifesti nell’esaltazione dell’altrui, potenziale, portato risolutore.

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